Алтайский государственный институт искусств и культуры

Первушина Ольга Васильевна

Особенности русско-немецкого культурного взаимодействия в культурном пространстве России

Специальность 24.00.01. -теория и история культуры

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени

кандидата культурологии

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ доктор культурологии, профессор Бортников С.Д.

<2Ш

Барнаул 2004

2

Оглавление

Введение.......................................................................................3

Глава 1. Теоретико-методологические основы исследования

межкультурного взаимодействия.............................................12

1.1.     Аккультурация в системе кульутрологического знания...........12

1.2.    Проблемы этно- и культурогенеза в зарубежной и отечественной науке........................................................29

1.3.    Парадигмы национальной идентичности славянина и германца в зеркале мифопоэтики........................................47

Глава 2. Совокупный образ немца в русской художественной

литературе и философии........................................................71

2.1.     Русский и немец в философии и художественной

литературе золотого века русской культуры..........................71

2.2.     Образ «своего» и «чужого» в экзистенциальной культурологии Г.Гачева....................................................84

2.3.     Образ «своего» и «чужого» в философской

концепции Г.Гюнтера......................................................89

Глава 3. Историческая динамика аккультурации в локальном

культурном пространстве России и Западной Сибири.................97

3.1.     Историческая динамика аккультурации немцев в

России.........................................................................97

3.2.     Этнокультурная специфика русских немцев Западной

Сибири в контексте доминантной культуры.........................117

Заключение................................................................................142

Список литературы....................................................................147

Введение

Актуальность исследования. Одной из наиболее существенных про­блем современности в отечественной и зарубежной культурологи является определение генерального пути развития планетарной культуры. Изыскания в области культурной антропологии особенно отчетливо представляют две теоретически поляризованные, но практически взаимодополняющие друг друга тенденции: глобализация и унификация социо- и этнокультурных фе­номенов (что должно привести к оформлению планетарной цивилизации), и дифференциация этнических сообществ (элементов метакультуры, тяготею­щих к сохранению признаков этнокультурной идентичности).

Привлекательность футурологического прогноза о постепенном и ор­ганичном исчезновении территориальных границ, о естественном для едино­го биологического вида, - отсутствие непримиримого и отрицательного от­ношения к инокультурным ценностям и традициям не только понятна с об­щегуманистических позиций, но и имеет тенденцию к реализации: эмиграци­онные и иммиграционные потоки, экономическое и социокультурное содру­жество стран и континентов, комплексные программы «Мир без границ» и прочее являются серьезным аргументом в пользу ее перспективной вероят­ности.

В то же время феномен этнокультурной дифференциации и идентифи­кации является не менее реальным фактом современности не только не ут­рачивающим своих качественных признаков, но и все более обнаруживаю­щим их в разных формах проявления: в настойчивых усилиях сохранить тер­риториальные границы; в борьбе за обретение политической и культурной автономии; в акцентировании права выбора места проживания на историче­ской родине; в утверждении приоритета конфессиональной принадлежности.

В ряду двух полярных вариантов развития культуры человечества вы­деляется и промежуточный, альтернативный и на сегодняшний день гораздо

более реальный вариант формирования культуры согласия, как признания за каждой этнической культурой права на самостоятельность, самобытность и самодостаточность.

Теоретические, прогностические модели не всегда учитывают объек­тивные реалии исторического пути тех элементов этноса, которые в силу сложившихся обстоятельств оказались в составе иноэтнической среды, ино-этнической культуры на протяжении нескольких столетий. Если концепции этно- и культурогенеза человечества разрабатывались и разрабатываются масштабно, на огромном фактографическом материале, то судьбы добро­вольно или насильственно локализованных на чужой территории этнических сообществ не стали объектом пристального внимания культурологии. Меж­ду тем, подобные образования существуют на территории всей планеты, ве­ками сохраняя основные доминанты материнской культуры в инокультурном окружении.

В этом смысле территория Западной Сибири является одной из уни­кальных, так как здесь существуют украинская, польская, немецкая и другие диаспоры при количественной доминанте и этнокультурном приоритете рус­ского населения. Вторым по численности после русского этноса является немецкий. Трехсотлетнее проживание немецких поселенцев на территории России, драматические перипетии взаимодействия русской и немецкой куль­тур не только в ситуации аккультурации, но и в ситуации культурной комму­никации двух самостоятельных государств позволяют сформировать пробле­му, актуальную не только в научном, но и в социальном, культурно-бытовом отношении: каковы реальные варианты аккультурации суб- и доминантного этносов на территории доминирующей культуры и какую роль играют в ха­рактере взаимоотношений двух культур национальных характер, этнические стереотипы и аксиологические системы этносов.

Диссертационное исследование является попыткой культурологиче­ского анализа проблемы аккультурации суб- и доминантного этносов на

примере немцев Западной Сибири.

Степень разработанности проблемы. Исследования, так или иначе имеющие отношение к теме, можно систематизировать по нескольким на­правлениям.

Первую группу источников составили труды известных философов и историков, собравших и обобщивших обширный материал по проблемам эт­ногенеза и культурогенеза. Это работы О. Шпенглера, А. Тойнби, Т. де Шар-дена, В.В. Вернадского, Л.Н. Гумилева и др.

Вторую группу исследований составили источники по специфике на­ционального характера представителей германского и славянского этносов: Г. Гюнтера, Ф. Кумлера, А. Хейслера, представивших в системе философско­го анализа этнический «портрет» нордического характера и балто-славянского типа; Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, П.Я. Чаадаева, Н.Я. Дани­левского и других русских философов, анализировавших тип славянина и ис­торический путь славянской культуры. Особое внимание обращалось на цикл работ Г. Гачева, представившего в русле экзистенциальной культуроло­ги сравнительные характеристики русского и германского национальных ха­рактеров.

Третья группа представлена источниками по определению специфики мифопоэтики и фольклора германского и славянского мира. Мы опирались на фундаментальные исследования А.Я. Гуревича, Б.А. Рыбакова, В.В. Ива­нова и В.Н. Топорова, С.А. Фаминицына, Й. Хейзинги, М. Элиаде и других.

Четвертую группу составляют произведения русской классической ли­тературы и философии, где обнаруживаются основные характеристики пред­ставителей германской нации в восприятии русских. Это произведения Н.В. Гоголя, И.А. Гончарова, А.И. Герцена, Ф.М. Достоевского, М.Е. Салты­кова-Щедрина, А.П. Чехова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, П.Я. Чаадаева и других.

Пятая группа исследований посвящена изысканиям в области этноло-

гии и этнопсихологии, а также отдельным аспектам проблемы аккультура­ции. Это работы А.А. Велика, Дж. Де-Воса, Дж. Деверо, Ф.Л.К. Хсю, Дж. Уайтинга, Ю.И. Бромлея, СВ. Лурье, Э.С. Маркаряна, А.П. Садохина, А. Гу­сейнова и других.

Шестая группа исследований рассматривает проблему аккультурации в контексте игровой теории культуры и типов культурной инсценировки. Взаимодействие и взаимовлияние культур осмысляется И. Хейзингой, X. Ортегой-и-Гассетом, Р. Лахман как вариант игры, где принципиальное зна­чение имеют три условия ее состоятельности: игровое время, игровое про­странство и условия игры. К этой же группе источников относятся концеп­ции типов культуры (полистилистической и моностилистической), разрабо­танные Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским, интерпретированные Л.Г. Иони-ным и другими.

Седьмая группа источников включает в себя работы, исследующие фе­номен аккультурации немцев в России, Западной Сибири, в частности на Ал­тае. Это исторический анализ процесса переселения и характера адаптации немцев в иноэтнической и инокультурной среде, осуществленный П.П. Вибе, Л.В. Малиновским, В.И. Брулем, В.И. Матисом, Н.В. Черновой и другими.

Объемная и разноплановая литература по изучаемой теме обнаружила, тем не менее, что проблема аккультурации суб- и доминантного этносов в ее современном динамическом, сложном и противоречивом процессе на уровне конкретных явлений остается вне поля зрения культурологического анализа. Изучение проблемы этнокультурного взаимодействия либо представляется на уровне научных абстракций, либо обобщаются материалы американских этнографов, впервые включивших в научный оборот понятие «аккультура­ция». Современная культурология тяготеет к целостному анализу процесса взаимодействия и взаимовлияния культур, учитывая как специфику нацио­нальных характеров, так и особенности национальной картины мира. По­пытка рассмотреть процесс аккультурации как двуединый - событийный

(предполагающий анализ исторических событий и фактов) и со-бытийный (исходящий из убеждения в том, что культурное взаимодейст­вие, это прежде всего, взаимодействие людей как создателей и носителей культуры, в данном случае этнической) — представляется особенно перспек­тивной, так как открывает обширное поле для дальнейших исследований в этой области.

Объектом исследования является межкультурное взаимодействие.

Предметом исследования выступает процесс аккультурации немцев в условиях локального культурного пространства России и Западной Сибири.

Цель заключается в исследовании механизма аккультурации в русско-немецком  культурном взаимодействии.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач:

•    анализ  содержательных подходов к определению понятия и процесса ак­культурации в отечественной и зарубежной литературе;

•    исследование подходов к проблеме этно- и культурогенеза в зарубежной и отечественной науке;

•    моделирование типа представителя германского этноса на основании ис­следования произведений русской классической художественной литера­туры и философии;

•    анализ проблемы национального характера и национальной картины мира как воплощения и выражения ментальности представителей русского и германского этносов;

•    вычленение специфики этапов аккультурации немцев в России;

•    выявление условий и причин сохранности принципиальных для немецко­го   субэтноса элементов духовно-художественной культуры как фактора сохранения этнической целостности в Западной Сибири.

Методологическая основа исследования представлена системно-философской и культурологической  методологией. В диссертации примене-

ны такие методы как метод взаимосвязи исторического и логического; мето­ды индукции и дедукции; проблемно-логический метод; сравнительно-исторический метод.

В диссертации использованы методологически значимые идеи Л.Н. Гумилева, Ю.И. Бромлея, СВ. Лурье, Ю.М. Лотмана, Й. Хейзинги, Л.В. Ма­линовского, В.И. Бруля, В.И. Матиса, А. Шадта о многообразии форм меж­культурного взаимодействия, детерминированных политическими, террито­риальными, социально-экономическими и другими факторами.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

1.   Посредством анализа мифопоэтики выявлен комплекс диаметрально про­тивоположных  психологических  и  культурных  черт у  представителей данных этносов   обусловивших   динамическую напряженность межкуль­турного диалога немецкого субэтноса с доминантной культурой.

2.   С культурологических позиций на материале русской классической худо­жественной литературы и философии   смоделирован обобщенный образ немца в восприятии русского.

3.   Аккультурация немцев России рассматривается  как  процесс, детермини­рованный историческими событиями доминантной (русской) культуры на протяжении XVIII-XX вв. Аккультурация анализируется в контексте иг­ровой теории культуры и интерпретируется в качестве различных типов культурной инсценировки.

4.   Теоретическая   концепция   аккультурации   апробирована   на   историко-культурном материале немцев России и Западной Сибири, что позволяет утверждать, что некоторые ее варианты способствуют сохранению в кон-сервантном состоянии доминантных ценностей этнической культуры не­мецкого субэтноса.

На защиту выносятся следующие положения.

1. Аккультурация является одним из универсальных процессов этно- и

культурогенеза. Аккультурация как одна из форм межкультурного взаимо­действия представляет собой не только процесс заимствования системы ино-культурных ценностей, но и способствует оформлению некоего «третьего пласта культуры», несводимого ни к одному из «участников этнокультурного диалога». Феномен «третьего пласта культуры» оказывается результатом синтеза вариативных и инвариантных образований ино- и интеркультурного характера. Известные в культурной антропологии, этнологии, этнографии ва­рианты аккультурации (ассимиляция, сепарация, маргинализация, интегра­ция) не являются константными, представляют собой процессуальное явле­ние, о чем свидетельствуют результаты проведенного исследования.

2.  Сравнительно-исторический анализ особенностей русско-немецкого культурного взаимодействия в пространстве отечественной культуры на ос­нове  изучения  мифопоэтики  как  воплощения  стереотипов  национальной идентичности, анализа русских философских текстов и текстов русской ху­дожественной литературы золотого века, обнаруживает явления, принципи­альные для культуры двух исторически поляризованных, но находящихся в состоянии притяжения - отталкивания этносов: германского и русского. При этом этническая самоидентификация того и другого этносов осуществляется по принципу противопоставления:   «я» - «другой». Процессы культурного взаимодействия России и Германии отличает качество амбивалентности, ис­торическая судьба этносов складывалась в сложной динамике конструктив­ного и деструктивного начал.

3.  Рассмотрение феномена аккультурации как объективного и универ­сального процесса межэтнического взаимодействия предпринято с позиции концепции «культурных инсценировок», где процесс аккультурации интер­претируется  как «проигрывание ролей»  представителями  разных  этносов (прежде всего суб- и доминантного этносов), характер роли задается домини­рующей культурой. Аккультурация может быть представлена четырьмя ос­новными вариантами бытования, каждому из которых соответствует опреде-

10

ленный тип культурной инсценировки (инсценизация, адаптация, освоение культурных ценностей, усвоение культурного ядра доминирующей культу­ры).

4.  Анализ результатов аккультурации   немецких поселенцев   в куль­турном пространстве России и Западной Сибири показал следующее:

-    в процессе длительного сосуществования представителей различных эт­носов (немецкого и русского) происходит трансформация отдельных эле­ментов традиционной культуры субэтноса (в данном случае немцев), но при сохранении ее этнического ядра;

-    принципиальные для   субэтноса (немцев) элементы этнической культуры в ситуации маргинального и сепаративного сосуществования с культурой доминантного  этноса  (русские)   приобретают  качество   консервантной формы и осуществляют морфогенез культурных элементов по принципу римейка.

5.  Аккультурация в реальном социально-культурном пространстве, как специфический процесс, проявляется на двух уровнях событийности: как со­вокупность исторических факторов, обуславливающих специфику взаимо­действия и взаимовлияния этнических групп, и как со-бытие - реальные жиз­ненные процессы межкультурного взаимодействия представителей суб- и доминантного этносов.

Теоретическая значимость исследования заключается в конкретиза­ции и уточнении актуальных для современного культурологического знания понятий - этнос, этническая культура, национальная культура, национальная картина мира, менталитет. Это способствует обогащению понятийного аппа­рата культурологии. Концепция «культурной инсценировки» позволяет рас­ширить угол зрения на междисциплинарные связи между философией, этно­логией, этнопсихологией, культурологией, что отражает интегративные тен­денции в современном развитии научного знания.

Практическая  значимость исследования    определяется возможно-

стью создания по его результатам социально-культурных программ под­держки и развития этнических немцев Западной Сибири. Материалы диссер­тации использовались при разработке и чтении курсов по культурологии и социально-культурной деятельности в учебном процессе Алтайского госу­дарственного института искусств и культуры.

Апробация работы. Основные положения и результаты проведенного исследования получили апробацию на международной научно-практической конференции «Сохранение и воспроизводство культурного наследия народов Сибири» (г. Барнаул, 2002 г.), Всероссийской научно-практической конфе­ренции «Философия, методология и история знаний — 2002 г.» (Барнаул, 2002 г.), международном форуме «Россия - Германия: диалог культур — взаимо­понимание наций» (Барнаул, 2004 г.).

Объем и структура работы. Структура диссертационного исследова­ния обусловлена поставленной целью и задачами. Работа состоит из введе­ния, трех глав, заключения и списка литературы.

12

Глава 1.

Теоретико-методологические основы исследования межкуль­турного взаимодействия

В главе представлены результаты исследования понятия и феномена аккультурации в контексте философско-культурологических изысканий, объ­ектом внимания которых являются проблемы межкультурного, межэтниче­ского взаимодействия. Аккультурация рассматривается как один из наиболее сложных и малоизученных механизмов транскультурного полилога, как один из актуальных процессов этно- и культурогенеза. Все это обусловило необ­ходимость обращения к анализу наиболее значительных работ по проблемам этно- и культурогенеза зарубежной и отечественной науки, вызвало необхо­димость экспликации основных категорий: этнос, этническая культура, этно­генез.

В разделе уделено особое внимание осмыслению феномена националь­ной идентичности представителей славянского и германского этносов по­средством анализа мифопоэтических текстов с выходом на определение ком­плексов этно-психологических черт указанных национальных типов. 1.1.Аккультурация как научная проблема

Раздел посвящен анализу научных концепций современности по про­блеме динамики культуры. Подробно рассматриваются теории становления планетарной цивилизации, идея культурного согласия, а так же полярная им концепция «бархатного занавеса». В контексте анализируемых футурологи-ческих изысканий подлежит особому изучению понятие и феномен аккуль­турации в их философско- культурологическом аспекте. Аккультурация как научная проблема еще не достаточно разработана в отечественной этноло­гии, философии и исторической культурологии, поэтому данный раздел ра­боты ориентирован на определение закономерностей процесса взаимодейст­вия и взаимовлияния этнических культур, которые были исторически «обре­чены» на сосуществование. Действительно, на протяжении двух с половиной

13

столетий русская и немецкая этнические культуры на территории России оказались в ситуации транскультурного полилога как сложного процесса ин­теграции бытийных и бытовых аспектов национальных культур, обретающих специфические, не сводимые к механическому суммированию культурных стереотипов, признаки нового культурного целого на основе адаптации кау­зальной атрибуции, культурной инсценизации и пр., о чем будет подробно говориться в следующем разделе. Процесс аккультурации понимается в дис­сертационном исследовании как универсальный, объективно исторически де­терминированный и, безусловно, наличный для учета в любой из трех основ­ных прогностических моделей: глобализации, партикуляризации (конфрон­тации) и согласия культур.

Анализируются типы аккультурации, ее механизмы, а также варианты сложного взаимодействия ментальностей в их социокультурной и историче­ской обусловленности. Общеметодологическим положением раздела являет­ся наличная проблема диалектического единства глобализации и дифферен­циации этнических культур, поэтому контекстом исследования становятся идеи В.И.Вернадского, Т. де Шардена, Л.Делюза и др.

Проблема аккультурации является одним из существенных аспектов идеи глобализации, так или иначе разрабатывавшейся на протяжении исто­рии мыслящего человечества. Концептуальные истоки этой идеи объективно связываются с формированием парадигм процесса модернизации социокуль­турных феноменов, которые, в свою очередь, оказываются неотделимыми от миграционных процессов.

Социальная модель глобализации представлена работами О.Конта [66], К. Маркса [112], Э. Фромма [180], Ортеги-и-Гассета [132] и др.

От размышлений О. Конта о преимуществе человечества как целого над отдельными людьми, поскольку оно олицетворяет силу, которая опреде­ляет мысли, чувства и действия, до его же вывода о способности коопериро­вания всего человечества в сверхчеловеческое верховное существо идея гло-

14

бализации существенно корректируется стадиальностью человеческой эво­люции: теологической, метафизической и научной. Именно тогда, когда ин­теллектуальная эволюция вступит в научную стадию, строй человеческого мышления является окончательным. Теоретически О. Конт разработал воз­можность объединения Европы в транснациональное целое, представленное центром - «ядром отборной части человечества» и «второстепенными эле­ментами» [68, с.210-211]. Социально-экономическая теория К. Маркса свя­зывает процесс глобализации с созданием всемирного рынка, что приведет к всесторонней связи и зависимости друг от друга наций не только в области материального, но и духовного производства. Центром глобализации К. Маркс также считает Европу [112,с. 427-447].

Анализ новоевропейской парадигмы, X. Ортега-и-Гассетом справедли­во подвергает сомнению идеализацию homo faber, поскольку глобализация как естественный результат технократии оказывается способной расколоть природу на искусственный и естественный миры, где последний составляет группу риска [132, с.105-119]. Нам представляется, что основным источни­ком драматизма в концепте глобализации оказывается не только судьба чело­вечества, но и судьба культуры человечества в ее акцентированно духовном проявлении. Исследования в области современной философской антрополо­гии продолжают и развивают на новом материале тезисы О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина и др. о драме человечества, переходящего из области культуры в эру цивилизации. Глобализация как феномен цивилизационного процесса имеет аспекты драматического, если не трагического влияния не только на общепланетарную культуру (как совокупность самодостаточных, самобытных и самоценных культур), но и на каждую из ее составляющих -этническую культуру наций, населяющих землю.

Активный интерес философов и культурологов к трудам основополож­ников идеи ноосферы и ноосферогенеза - В.И.Вернадского и Т. де Шардена имеет объективные причины: работы русского натуралиста и французского

15

теолога принципиально антропоцентричны. Метафора используемая Т. де Шарденом для доказательства феномена мегасинтеза человечества, - «сра­стание элементов и срастание ветвей», направлена против «эгоцентристского идеала будущего» [189, с.360-361]. Французский мыслитель представляет «путь к Солнцу» только посредством комплексного роста всей кроны [189, с.372], поскольку видит человека и человечество не как «общую идею» и «юридическую сущность» и не как «гигантское животное», а как «специфи­ческий тип сознательного синтеза, возникающий из его трудолюбиво и ис­кусно созданной концентрации». Человечество - это органическая суперагре­гация душ, и будущее человечества или состояние духа (синонима человече­ства) - всеобщая способность - акт познания и действия. При этом Т. де Шар-ден не упускает из виду абстрактность понятия «человечество», поскольку оно не сводимо к совокупности Ego. Более убедительным и уместным ему представляется триединое свойство каждого сознания: 1) все частично со­средоточивать вокруг себя; 2) все больше сосредоточиваться в себе; 3) путем этого сверхсосредоточения присоединиться ко всем другим центрам, окру­жающим его [189, с.372].

Противоречия и трудности, связанные с созданием каждым из людей коллективного мировоззрения, исчезнут при условии понимания каждым, что мир и ноосфера «... представляет совокупность не только замкнутую, но и имеющую центр... чем громадней эта сфера, тем более богатой и, значит, бо­лее сознательной выступает точка, в которой концентрируется охватываемый ею объем бытия...» [189, с. 172-173]. Наиболее важным для данного исследо­вания нам представляются выводы Тейяра де Шардена о дифференцирован­ном единстве элементов любого целого, которые совершенствуются и завер­шают себя во всяком организованном целом. Диалектическое единство части и целого ученый видит в акцептации оригинальности частей при их соедине­нии в целое. Отсюда конечное состояние мира представляется системой, единство которой «совпадает с высшей ступенью гармонизированной слож-

16

ности» [189, с.346], и структура Омеги - это «отчетливый центр, сияющий в центре центров» [189, с.346]. Теологическая направленность исследования неизбежно приводит автора к идее наличия абсолюта, обеспечивающего воз­можность и являющегося причиной феномена глобализации.

Эволюционистская концепция В.И.Вернадского исходит из социопри-родного понимания биосферы и ноосферы как взаимодополняющихся и взаимосохраняющихся факторов и явлений, исключающих деградацию. По поводу будущего для человечества В.И. Вернадский замечает, что его опре­деляет явление единства человечества как вида. Именно единство вида «ве­дет к космичности сознательной жизни» [35, с.216]. В.И.Вернадский дока­зывает, что в XX в. человечество становится «мощной геологической си­лой», способной перестроить биосферу в интересах свободномыслящего че­ловечества как единого целого. Он замечает, что постоянное скрещение на­ций и рас дает плодотворные результаты [35, с.515], и будущее человечества единство - возможно при условии, что «свой разум и свой труд... - человек не станет употреблять, - ... на самоистребление» [35, с.514].

Последние десятилетия XX в. и в эмпирическом бытовании этнических культур, и в теоретических изысканиях обозначили перспективу глобализа­ции, в т.ч. глобализацию планетарной культуры как небесспорную, более то­го весьма проблематичную. Именно культуру считает С.Хантингтон источ­ником основных конфликтов планеты: «Линии разлома между цивилизация­ми - это и есть линии будущих фронтов». С. Хантингтон утверждает, что бесспорный в течение трех веков приоритет Западной Европы в конце XX столетия утрачивает свой статус [183]. Этому во многом способствуют ми­грационные процессы, связанные с модернизацией экономики и социальны­ми изменениями. Территориально локализованный этнос уже не является фактором идентификации, поэтому западноевропейский стиль в области, на­пример, экономики не является таковым для представителя неевропейских наций в сфере религии, бытовой культуры, ритуальных типов поведения и

17

пр. Отсюда, по утверждению С.Хантингтона, вместо «железного занавеса» идеологии между Западом и Востоком возник «бархатный занавес» культу­ры: католической, православной и мусульманской. Западные стереотипы ми­ровосприятия, идеи демократии и прав человека с большим трудом прижи­ваются в незападных странах. Возможные варианты реакции на культурную экспансию Запада С.Хантингтон определяет так: а) полная изоляция от миро­вого сообщества, где доминирует Запад; б) принятие ценностей и институтов Запада; в) создание противовеса Западу путем развития экономики, военного могущества и сотрудничества с другими незападными странами.

Концепция наличия «бархатного занавеса» между культурами восходит к теории партикуляризма, которая активно разрабатывалась историко-философскими направлениями науки XIX в. и сводилась к выводам о замк­нутости этнических культур не только в плане географической и временной локализации, но и в области специфики квалификации основных мировоз­зренческих представлений и поливариантности их воплощений [18, 44, 174, 175, 199]. Так, Э. Трёльч, разделяя позиции Н.Я. Данилевского, О. Шпенг-лера, Э. Мейера, отмечает, что не только культуры великих цивилизаций, но и примитивных народов различны настолько, что нет и не может быть осно­ваний для надежд на общее содержание культуры. При несомненности для человечества как биологического вида общих и формальных понятий спра­ведливости, достоинства, добра, истины и пр. они ограничены в своем при­знании и осуществлении сферой собственной культуры и ее внутренней мо­ралью [174, с. 71-72].

В рамках одной национальной культуры теория партикуляризма акцен­тирует факты, характеризующие стадии ее существования: от зарождения - к зрелости и упадку, причем каждая стадия представляет собой уникальный вариант бытования духовного космоса нации. Наиболее отчетливо европей­ские философы видели культурную обособленность Востока и Запада. Оче­видные и естественные различия типов ментальности и стереотипических ва-

18

риантов их оформления превращаются в совокупность социальных мифов, которые складываются по классической схеме: чужое - значит непонятное, -значит неверное, - значит опасное. Элементы схемы исторически интерпре­тировались в самом широком диапазоне: от идеализации чужого (прежде всего эмоциональной) до радикального неприятия.

Полемически заостренное противопоставление идеи О. Шпенглера об отсутствии ощущения всемирной истории представителями любой культуры, кроме фаустовской, идее Гердера И.Г. об объективно существующем фено­мене мировой истории породило в науке XX века идеи и разрабатывающие их направления о проблеме возможности культурного диалога. Так для О. Шпенглера очевидна абсурдность экстраполяции концепции Ф. Ницше о дионисийской и аполлонической культуре в сферу практического и теорети­ческого бытования, например, культуры Китая. Индивидуальность этнокуль­турного видения, понимания и изображения мира для Шпенглера - это имма­нентное свойство любой национальной культуры.

В свою очередь Г. Померанц возражает О. Шпенглеру, полагая, что ра­циональное и духовно-художественное наследие великих культур прошлого имеют не только теоретический интерес для последующих культур, но и ста­новятся стержнем формирования новых. Так, Новый Завет возник на почве Ветхого Завета, и новое (благодать) превосходит старое (закон) и т.д. [139].

Конец XX века ознаменован в истории гуманистической мысли плане­ты формированием новой парадигмы этнокультурного сосуществования. Объективными предпосылками для этого становятся как все большая степень динамичности транскультурных контактов, миграционных потоков, так и осознание возможной антропологической катастрофы, связанное с модерни­зацией вооружения, межэтнической и межконфессиональной напряженно­стью, дегуманизацией идеалов. В американской социологии и культурологии концепция культуры согласия оформилась как реакция на производство и ис­пользование атомного оружия.

19

Р. Парк, Л. Вирт, Э. Берджерс и др. выдвинули идею согласия как единственную, способную противостоять деструктивным процессам и явле­ниям в области межнациональных контактов [163; 19]. Проблема согласия в ее теоретическом аспекте может решаться на уровне трансформации общест­венного сознания в сторону признания целесообразности формирования кон-сенсусных обществ. Практический аспект проблемы заключается в том, что «согласованное общество» не достигает абсолютной завершенности, т.к. в содержание «согласие» входит альтернативное ему «несогласие», порождае­мое свободой и самостоятельностью граждан, вносящих разногласия, без ко­торых социальный «субъект» не может выступать в своей индивидуальности [5, с.22].

Культура согласия может восприниматься как одна из составляющих процесса глобализации, где акцент делается на актуализацию общечеловече­ских ценностей. Но очевидность сложности практической реализации про­блемы связана с невозможностью линейного развития человечества, нерав­номерностью его культурной динамики, прежде всего, в области националь­ных культур. В качестве теоретической футурологической модели культур согласия и согласие культур являются идеальными для планетарной эволю­ции, но реальное положение дел в сфере не только политики и экономики, но и религии, этики, эстетики не вызывают сомнения в утопичности, во всяком случае на ближайшие десятилетия, достижения статуса консенсусных об­ществ национальными культурами планеты.

В современной философской и культурологической литературе про­блема взаимодействия этнических культур анализируется с учетом объектив­ных сложностей исследования. Действительно, эмпирическая реальность ми­грационных процессов ставит исследователей в ситуацию необходимости поиска закономерностей во взаимодействии и взаимовлияниях культуртреге­ра и рецепиента (доминантной и субэтнической культур) [195], а также со­ответствующей системы общепринятых дефиниций. Строго говоря, этнолог,

20

культуролог и философ, обращаясь к изучению процесса в его текучести, предполагающей изменчивость форм, вынужден искать соответствующие феномену процессуальное™ понятия, нюансирующие наиболее показатель­ные семантические характеристики разрозненных явлений, только тяготею­щих к системности, но не ставших системой.

Понятие «аккультурация» не стало в современной отечественной и за­падноевропейской науке базовым. Оно употребляется преимущественно в американской этнологии и этнографии и, как правило, используется в исто­рических экскурсах этнологов, описывающих эмпирические результаты ис­следований У.Хоумза, М.Мид, Р.Редфилд и др., изучавших влияние англо­саксонской культуры на индейцев и афроамериканцев. В справочной литера­туре термин «аккультурация» интерпретирован как процесс взаимного влия­ния культур разных этносов, обычно отличающихся по уровню развития, в результате которого происходит восприятие одной культурой элементов дру­гой культуры. Аккультурация проявляется в том, что менее развитая культу­ра полностью или частично воспринимает другую, более развитую. При этом первая культура сохраняет свою собственную культурную модель, но одно­временно более или менее полно овладевает нормами другой, как правило, шире распространенной и более развитой [153, с. 10]. Нам представляется, что данное определение не может претендовать на универсальность, по­скольку здесь очевидно деление культур на «менее» и «более» развитые, что в современной философии культуры не допустимо. Кроме того, обнаружива­ется явное противоречие в определениях: если одна культура может полно­стью воспринять другую, то в чем способно выразиться сохранение собст­венной модели? И, наконец, А.П. Садохин отмечает, что процессу аккульту­рации подвержены все народы нашей планеты, независимо от расовой, язы­ковой или этнической принадлежности или социально-экономического раз­вития [153, с.11]. В данном замечании снимается, нивелируется основная ха­рактеристика базового понятия - подчинения «менее развитой культуры бо-

21

лее развитой». Видимо, расплывчатость понятия является одной из основных причин его научной непопулярности. Попытка обнаружить категориальные синонимы в круге изученной литературы выявила следующее: анализ общих и частных проблем культурного полилога ведется посредством использова­ния понятий «социализация», «инкультурация», «этническая идентичность», «самоидентификация», «этос культуры». Данные понятия представлены нами как своеобразная иерархия категорий, отражающих реальные феномены в рамках культурологического рассмотрения диалектического единства явле­ния и сущности. Видимо, аккультурация как более широкое и многоаспект­ное явление представляет собой не только и не столько процесс заимствова­ния (как коллективной инкультурации и социализации) системы инокультур-ных ценностей и их усвоения, ассимиляцию с интеркультурными ценностя­ми, но и оформление некоего «третьего пласта культуры», несводимого ни к одному из участников сложного этно- культурного диалога. Феномен «третьего пласта культуры», как нам представляется, оказывается результа­том синтеза вариативных и инвариатньтх образований ино- и интеркультур­ного характера. Под вариативными образованиями следует понимать юриди­ческие, экономические, государственные элементы культуры; при этом ин-вариатными оказываются религиозно-духовные (бытийные), эмоционально-эстетические и ритуализованные бытовые области этнической культуры. В этом плане представляется весьма убедительной попытка Н.Н. Шульгина рассмотреть феномен этнокоммуникации в ее герменевтическом аспекте аде­кватного понимания, под определенным витальным углом - сохранения и реставрации этнических ценностей [195, с. 22-49]. Н.Н. Шульгин замечает, что между любыми, самыми изолированными культурами всегда есть некий абсолютный минимум информационного взаимодействия, который выража­ется не в реальном общении, а в предваряющей деятельности воображения о «других», или даже в наличии - пока незадействованной - возможности об­щаться. Несмотря на очевидные отличия способности действия и самого дей-

ствия в мире материального взаимодействия, на уровне информационного общения даже воображаемое нечто есть минимум, не сводящийся к нулю. Так, знания и даже ощущения инакости любого элемента этнической культу­ры представителем другой культуры является виртуальным или актуально проявленным показателем отдельности, самобытности Своего и Чужого. Процесс аккультурации может рассматриваться на разных уровнях: как ста­новление единой культуры посредством слияния, синтеза «дочерних» куль­тур; как приобщение к культурным ценностям инокультурной группы; как индивидуальное вживание в чужую культуру. При этом различаются 4 ос­новных варианта включения в инокультурную среду:

1.   ассимиляция как вариант аккультурации, при котором человек полностью принимает ценности и нормы иной культуры, отказываясь от своих цен­ностей и норм.

2.   сепарация как отрицание чужой культуры, при сохранении идентифика­ции со  своей культурой.  Условием  сепарации является большая или меньшая степень изоляции от доминантной культуры.

3.   маргинализация - потеря идентичности с собственной культурой и отсут­ствие идентификации с культурой большинства.

4.   интеграция - идентификация как со старой, так и с новой культурой [.51, с.256-257, 19, 124].

В известной степени, по нашему мнению, процессы социализации и инкультурации могут восприниматься как синонимы процесса аккультура­ции, но соотносящееся как микро- (на уровне индивидуальности) и макро-(на уровне этноса) феномены. Кроме того, варианты аккультурации, пред­ставленные выше, вряд ли могут считаться константными. Скорее, они пред­ставляют собой процессуальное явление, где исторически возможно преоб­ладание одного из вариантов. Как полагает Ф.Х. Кессиди, мировому истори­ческому и цивилизационному процессу присущи две противоположные, но одинаково равноправные тенденции: к всеобщему контакту культур, с одной

стороны, и к их этнокультурному сохранению, с другой [80, с.79]. Действи­тельно, единство многообразия и многообразие единства составляют диалек­тику жизни и бытия. Поэтому варианты аккультурации, как показывает исто­рия планеты, непременно оказываются то доминантными, то периферийны­ми; то они проявляются в чистом виде, то представляют некий синтез. В лю­бом случае инварианты этнических культур оказываются способными сохра­нить культурную идентичность на уровне исторической памяти, генетиче­ской программы этноса как биологического кода национальной традиции во всех формах ее бытования. Вариабельные элементы культуры оказываются внешними факторами адаптации к доминирующей культуре, диктующей ус­ловия этническому меньшинству. Гомогенизация культур - эта проблема, ко­торая активно дискутируется современными философами и этнологами, и на сегодняшний день, как исторический опыт, так и заключение психологов, физиологов и философов говорят не в пользу концепции глобализации и унификации этнических культур. Даже на уровне индивида существование в инокультурной среде есть несомненно проблематичное явление при условии осознания индивидом своей этнической идентичности. Сосуществование эт­нических культур всегда не лишено драматизма. В этом смысле возможен перенос заявлений специалистов по поводу распадения современной миро­вой цивилизации на два «древа» - Запад и Восток, каждый из которых имеет свой особый «генотип» и свою логику развития, на ситуацию культурной коммуникации двух этносов, даже генетически соотносимых, но тоже имею­щих «свою логику развития» [80, с.77; 6, с.177; 87, с. 193]. Драматизм как на­пряженность процесса «вживание» в инокультурную среду очевиден на всех уровнях аккультурации, хотя степень напряженности различна в разных ва­риантах этнокультурного взаимодействия. Так, адаптированные друг к другу культуры суб- и доминантного этносов лишены проблем языкового, соци­ального общения, но противостояние (открытое или сглаженное) области ма­териализации специфики ментальности остается очевидным и выражается в

24

ироническом, сатирическом противопоставлении «своего» «чужому», что проявляется в вербальной поведенческой, мировоззренческой и других фор­мах. Сепаративные культуры не подвергают деформации инвариантные фор­мы этнических стереотипов, но оказываются в ситуации обязательного под-страивания вариабальных элементов под сложившуюся структуру культуры доминантного этноса.

Маргинальный вариант аккультурации характеризует состояние этни­ческой культуры как «свернутый» тип культурной самоидентификации: по­теря органичной связи с материнской культурой препятствует процессу есте­ственной культурной динамики, и субэтнос развивает или воспроизводит те стереотипы, которые были некогда унаследованы. Необходимый или пред­почитаемый этносом тип межэтнической коммуникации осуществляется в рамках договора с доминантной культурой или диктуется последней.

Интегративный вариант аккультурации не является синонимичным фе­номену культурной ассимиляции, но близок к нему. Предполагается, что в результате взаимовлияния этнокультур явление исторической памяти осла­бевает, связи с материнской культурой утрачиваются, межэтнические браки нивелируют специфику бытовых форм проявления национальной традиции. Решающим фактором подобного варианта аккультурации нам представляется длительность сосуществования этнокультур в условиях социальной стабиль­ности.

Теоретическое выделение вариантов аккультурации - это научная абст­ракция. Реально данные варианты в хронологическом диапазоне двух-трех столетий подлежат «перетеканию» либо от маргинализации через сепарацию к адаптации или интеграции, либо наоборот. Примером тому может служить формирование и распад СССР.

Рассмотрение феномена аккультурации как действительного и универ­сального процесса межэтнического взаимодействия, на наш взгляд, целесо­образно с позиций «культурных инсценировок».

25

Культурологическое обоснование феномена культурных инсценировок органически вытекает из понимания культуры как вида игровой деятельности [184], как соответствие определенному типу культуры специфического сти­левого оформления [70; 27]. Анализ явления репрезентативной культуры F. Tenbruk [214] доказывает факт ее моностилистичности. Подобные культур­ные системы определяют форму и способ явления фактов культуры в обще­стве: они исключают из поля зрения членов общества те элементы, которые считаются неаутентичными для данной культуры. «Чуждые» феномены, в т.ч. иноэтничные, адаптируются, интерпретируются или вытесняются из поля моностилистической культуры. Характеристиками такой культуры (или в терминологии философии культуры «чистого стиля») [101] являются:

иерархия, что в контексте нашего исследования предполагает фор­мальное равенство, но фактическую соподчиненность этнокультур суб- и до­минантного этносов в пользу последней;

канонизация форм культурных репрезентаций, где образцом слу­жат стереотипы культуры доминирующего этноса;

исключение «чуждых» культурных элементов, что позволяет обес­печить связность, когерентность и взаимозависимость составляющих моно­стилистической культуры;

упрощение как интерпретация в терминах культуры доминантного этноса сложных инокультурных феноменов, сведение их к простому (как хо­рошо знакомому) материалу (тексту) культуры;

официальный консенсус как демонстративное и декларируемое единство восприятия и способов интерпретации культурных феноменов суб-и доминантного этносов;

телеология как постулирование цели социокультурного межэтни­ческого развития для консолидации социокультурного целого и обеспечения трансляции «общих» целей культурного развития в «частные» цели культур малых этносов.

26

Нам представляется, что в условиях моностилистической культуры ва­риантами аккультурации могут быть маргинализация или адаптация в ее формальном бытовании, примером чему служат положение среднеазиатских, кавказских и других диаспор на территории современной России.

Для полистилистического типа культуры характерны оппозиционные вышеназванным категории:

деиерархизация как отсутствие жесткой соподчиненности культур суб- и доминантного этносов, а также сакрального доктринального ядра в культуре доминантного этноса, что определяет возможность свободного и естественного развития этнических культур - составляющих культуры доми­нантного этноса;

деканонизация как отсутствие образца, эталона бытования и форм развития культуры суб- и доминантного рэтносов;

неупорядоченность как возможность проявления форм этнических культур в соответствии с должным для каждой хронотопом;

детотализация как исключение какого-либо видимого, восприни­маемого единства в многообразии этнокультурных феноменов;

включение как максимум культурной терпимости: в культуру до­минантного этноса включаются актуально или потенциально любые содер­жания, различные по происхождению системы знаков и символов, любые се­мантические образования;

диверсификация как усложнение вместо упрощения. В полистили­стической культуре очевидно возникновение все более сложных систем взаимодействия традиций, этнокультурных стилей, обладающих специфиче­скими национальными признаками;

эзотеричность как отрицание официального консенсуса этнокуль-тур. Культуры субэтносов тяготеют к восстановлению национальной са­кральной доктрины, скарального сознания и всего многообразия форм его проявлений: от актуализации народно-традиционных ритуализованных эле-

27

ментов бытийственности до официальной фиксации оппозиционной по от­ношению к суперэтнической формы конфессиональной принадлежности;

ателеология как возникновение новых культурных форм и стилей, что сопровождается отказом призанть единую цель развития культуры, об­щества; отказом от веры в целесообразность унифицированной глобальной культуры.

Полистилистические культуры, как нам представляется, создают усло­вия для такого варианта аккультурации, как интеграция культур, чему может служить примером США.

В контексте концепции культурных инсценировок процесс аккультура­ции интерпретируется как «проигрывание ролей» представителями разных этносов (прежде всего суб- и доминантного этносов), где характер роли зада­ется доминирующей культурой. Роли заимствуются из наследия инсцени­руемой традиции и разыгрываются иноэтничным населением. Вероятно, этот механизм особенно очевиден на первом этапе аккультурации, в ситуации добровольного или насильственного перемещения в иноэтничную среду го­могенной национальной популяции. Инсценизация оказывается первичным механизмом вживания субэтноса в доминирующую культуру. При этом в се­мье, в приватных коммуникациях субэтнос воспроизводит этнические сте­реотипы материнской культуры, как актеры разучивают роли с учетом задан­ной ситуации, так инонациональное меньшинство овладевает необходимым минимумом коммуникационных навыков для налаживания контакта с пред­ставителями доминирующего этноса и его культурой. Важнейшим механиз­мом и условием здесь становится феномен билингвизма.

Вторая стадия культурной инсценировки видится нам как освоение представителями этнического меньшинства особенностей социального об­щения, адаптация к основным элементам культуры доминантного этноса.

Третья стадия - усвоение культурных ценностей доминантного этноса, которые могут быть восприняты либо формально, либо фактически, но эта

28

стадия неизбежна и необходима, поскольку аксиологический пласт любой культуры представляет ядерное звено этнической идентичности. Нестабиль­ность отношений и связей между различными культурными стилями и сте­реотипами Р. Лахман называет стилевым или семантическим проимскуите-том [21|].

Четвертая стадия - усвоение знаково-символического ядра домини­рующей культуры. Если подобная стадия протекает успешно, то инсцениров­ка состоялась, и аккультурация становится ассимиляцией. Чаще всего знако-во-символическое ядро культуры воспринимается субэтносом как некая формальность, обязательная для обретения необходимого минимума психо­логического комфорта.

Нам представляется, что выделенные стадии культурной инсценировки как этапы аккультурации характеризуют любой из вариантов аккультурации. Кроме того, если понимать аккультурацию как преимущественно процессу­альный феномен (если иметь в виду результат, то корректнее говорить об ас­симиляции), следует заметить, что указанные стадии варьируются (исключая первую - основную), и этот факт определяет вариант аккультурации: от адап­тации до маргинализации. Думается, что приоритетная роль одной из стадий оказывается зависимой от степени соотношения инвариантных и вариабель­ных элементов иноэтнической культуры. Поэтому мы предлагаем рабочее для данного исследования понятие аккултьтурации как реального, историче­ски динамичного процесса взаимодействия и взаимовлияния этнических культур, происходящего на территории доминирующего этноса и выражаю­щегося в сложной, подвижной системе становления диалектического единст­ва вариабельных и инвариантных элементов национальной культуры субэт­носа.

Итак, в данном разделе исследования рассмотрен феномен аккультура­ции в его культурологическом аспекте. Основным итогом параграфа является понимание аккультурации как одного из универсальных процессов культуро-

29

генеза планетарной цивилизации, что обусловило включение в раздел веду­щих футурологических концепций современности. Аккультурация как дина­мичное явление может быть представлена четырьмя основными вариантами бытования, каждому из которых соответствует собственная модель действия механизмов культурной инсценизации. Главным условием успешности ак­культурации становится переход моностилистической культуры в полисти­листическую.

1.2. Проблема этно- и культурогенеза в зарубежной и отечественной науке

В разделе рассматриваются концепции зарубежных и отечественных ученых по проблеме динамики этнокультур, их исторически обусловленной взаимозависимости, характере адаптивных культурных процессов и пр. Ме­тодологической основой анализа является сравнительно-исторический, про­блемно-логический методы, а также метод индукции. Большую роль в иссле­довании проблемы сыграли работы О. Шпенглера, М. Мид, А. Тойнби, Л.Н. Гумилева, СВ. Лурье и др. Важным аспектом данной части исследования явилась необходимость экспликации основных категорий: этнос, этногенез, этническая культура.

Понятие этнос широко употребляемое в современной науке, трактуется в справочных изданиях как калька с греческого ethnos - народ, причем основ­ными параметрами являются наличие исторически сложившейся территории, устойчивость биосоциальной общности людей, населяющих эту территорию, общность языка, элементов культуры, а также сознание своей целостности и самоназвания [153, с.198-199].

Словарь по культурологии определяет этнос как: 1. собирательное на­звание для больших по численности кровнородственных групп людей, обра­зующих племя, народность или нацию; 2. группа людей, члены которой раз­деляют общее название и элементы культуры, ассоциируют себя с особой территорией, обладают мифом об общем происхождении и общей историче-

30

ской памятью. Этнос - это исторически сложившаяся на определенной терри­тории совокупность людей, обладающая общими особенностями культуры и самосознанием [88, с.661].

Монографические исследования в области академической науки опре­деляют этнос как социокультурное явление, как исторически сложившаяся на территории многопоколенная общность людей, обладающая не только об­щими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других по­добных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (эт­ноним) [23, с.58]. Научные работы последних лет понимают под этносом общество, являющееся носителем определенной культуры в специфически этнологическом ее значении - как функционально обусловленной структуры, имеющей внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся культурно-политических условиях, способствующей как адап­тации своих членов к внешнему (природному и культурно-политическому окружению), так и приспосабливанию к своим нуждам и потребностям [102, с.42.].

Как видим во всех вышеприведенных толкованиях стабильными явля­ются следующие показатели: наличие специфической культуры как результа­та действия механизма исторической памяти, который формирует общность мировоззрения и характер воплощения мировоззренческих идей многими по­колениями; принадлежность единой языковой семье; осознание своей кров­ной, исторической и культурной целостности. Вариабельными показателями являются - территориальное единство, антропологический тип (в узкоспеци­альном значении), диалектные особенности языка.

В ходе исследования будут уточняться семантические границы и уров­ни объема понятия, так как анализируемая литература в зависимости от объ­екта изучения акцентирует те или иные оттенки понятия «этнос». Кроме то­го, требования корректности в обращении с первоисточниками приводят к

необходимости пользоваться авторской терминологией. Здесь следует уточ­нить, что в западноевропейской науке не принято употребление понятия «эт­нос». Авторы фундаментальных исследований по философии и истории культуры (О. Шпенгер, А. Тойнби, П.А. Сорокин и др.) употребляют терми­ны «народ», «нация», «национальная культура» и т.д.

В отечественной науке общепринятой дефиниции понятия пока не су­ществует, и одной из причин этого является невозможность хронологически и территориально ограничить поле фактографического исследования, по­скольку феномен этно- и культурогенеза есть живой, динамический процесс.

Феномен этно- и культурогенеза становится объектом научного анали­за в конце XVIII века, и в XIX веке формируется первая этнологическая (или антропологическая школа), получившая название эволюционистской. Теоре­тической основой эволюционизма становится фундаментальное исследова­ние Чарльза Дарвина «Происхождение видов». Первой попыткой проследить за процессом культурного этногенеза является работа Э. Тайлора «Перво­бытная культура». В целом исследования последователей теории эволюцио­низма сводятся к идее поступательного развития социумов и этнических культур. Э. Тайлор предлагает и вариант определения культуры: «Культу­ра..., понимаемая в самом широком этнографическом смысле, - это сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусства, мораль, законы и обычаи и любые иные способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества» [167, с.217]. Нам видится в этом определении принци­пиальная важность, во-первых, сложного интегративного единства социаль­ных, этических, эстетических и бытовых норм, как условия оформления эт­нической культуры; а во-вторых, разомкнутость культуры как системы, ее постоянная внутренняя динамика, предполагающая и трансформацию внеш­них форм проявления этнокультурных процессов.

Сходные представления об этнической культуре и варианте ее динами­ки высказывались Дж. Мак-Ленноном   [104, с. 35-191.], Лоббоком [96, с.70-

32

95] и др. Общим выводом концепции последователей теории эволюциониз­ма является вывод о наличии универсального источника и законов развития культур человечества, причем стадии и ступени динамики культур определя­лись видовыми особенностями представителей homo sapiens, причем услож­нение, эволюция вида предполагает, соответственно, прямолинейный про­цесс от простого к более сложному (в т. ч. и в области культуры).

Сложившаяся в начале XX века концепция диффузионизма провозгла­сила идею приоритета характера географической среды в формировании спе­цифических типов культуры. Работы представителей этого направления (Л.Фробениус, Ф.Гребнер, В.Копперс) оперировали комплексом понятий: культурные круги, гелиолитическое развитие и прочие, которые доказывали факт происхождения «культурных элементов» (элементов культуры) в кон­кретном регионе их последовательным перемещением, заимствованием, взаимовлиянием. Ценность данной концепции видится в формулировании идеи первичных очагов формирования этнических (национально обуслов­ленных и географически локализованных) культурных моделей [179; 52; 85].

С 20-х годов XX века закладываются теоретические основы функцио­нализма как относительно автономного направления в области этнологии. Особое значение для развития теории функционализма имели исследования Б. Малиновского и А. Радклифф-Брауна. Так концепция Б. Малиновского сводится к тому, что каждая национальная (этническая культура) представля­ет собой систему функциональных элементов, каждый из которых служит потребностям ее носителей. Исследователь выделяет три основных вида по­требностей, удовлетворению которых служит культура: 1) базовые, т.е. необ­ходимость удовлетворения физических потребностей; 2) производные -предполагающие распределение пищи, разделение труда, социальный кон­троль и пр.; 3.) интегративные, обеспечивающие потребности в психологи­ческой безопасности, в системе познания, морали, религиозных верованиях, искусстве и т.д. [107, с.125-130].

Каждый из аспектов или элементов культуры выполняет строго опре­деленную функцию: магия и религия призваны обеспечить психологическую защиту, мифология как совокупность древних текстов придает исторический авторитет системе ценностей, принятых и транслируемых этносом; искусство художественно оформляет бытие и быт и т.д. При таком подходе к культуре этноса каждый ее элемент оказывается относительно автономным, но лишь по отношению к целостности - этнической культуре. Системообразующим признаком при этом оказываются люди - творцы и носители культуры, кото­рые связывают в целое элементы культуры посредством вербальных или ри­туально-символических актов.

В концепции А. Радклифф-Брауна особое значение придается специ­фике функционирования членов некоего сообщества (прежде всего нацио­нальной целостности) как условию его сохранения и воспроизводства. Обы­чаи, ритуалы, моральные нормы являются регуляторами поведения членов социума, что определяет их доминантную роль в культуре. Кроме того, в рамках функционально обусловленной социальной системы, по А. Радк-лифф-Брауну, имеет место «раздельность норм», что означает дифференциа­цию требований нормативности по отношению к разным представителям общества.

Дальнейшее развитие этнологии как науки привело к относительной автономизации таких ее отраслей, как этнопсихология [137; 1; 8], этнолин­гвистика, этнокультурология [86; 84; 65] и др. Культурологический аспект проблемы этногенеза наиболее отчетливо представлен в исследованиях А. Тойнби, О. Шпенглера, Л.Н. Гумилева, идеи которых являются методологи­чески значимыми для данного исследования.

В работе Тойнби [172] на огромном историко-культурном материале предлагаются выводы, которые существенно корректируют результаты ана­лиза его предшественников. Так, Тойнби отмечает, что умопостигаемые поля исторического (и, шире, культурологического - О. Первушина) исследования

34

этногенеза в период написания им «Постижения истории» представляют со­бой «... общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, национальные государства ...» [172, с.40]. Каждое общество есть часть целого, обладающее своими специфическими характеристиками, не сводимыми к качественным особенностям целого. Эта же особенность, несовпадение характеристик частей и целого - касается пространственных и временных показателей функционирования обществ, населяющих планету. Смысл и назначение Истории Тойнби видит в исследовании человеческих отношений, причем внутренний аспект проблемы включает в себя выражение жизни любого общества как последовательности этапов его существования и совокупности составляющих его общин; внешний же его аспект представляет отношения между отдельными обществами, развернутые во времени и про­странстве.

Характеризуя выделенную им 21 цивилизацию Земли, Тойнби прибега­ет к метафоричности при объяснении факта наличия наряду с цивилизациями примитивных обществ. Так, он замечает: «Примитивные общества нашего времени статичны, потому, что они оправляются от напряжения, которое ввергло их в данное состояние. Это не смерть, а спячка» [172, с.94]. Так на­зываемые «окаменевшие цивилизации», по определению исследователя, об­речены на распад, но этот распад, разложение протекает по-разному: как раз­ложение тела, как обветшание древесного ствола, как распыление камня.

Возникновение и развитие жизнеспособных цивилизаций прошлого и настоящего - вот основной вопрос, который ставит перед собой А. Тойнби. Он последовательно ставит перед собой и отвергает причины, традиционно считавшиеся бесспорными: принадлежность к определенной расе, фактор благоприятности и неблагоприятности природной среды. Результаты анализа генезиса цивилизаций приводят ученого к выводу о том, что различные соче­тания вышеуказанных элементов могут порождать цивилизацию в одном случае и не порождать в другом. Причина генезиса цивилизаций, по мнению

35

А. Тойнби, «кроется не в одном факторе, а в комбинации нескольких; это не сущность, а отношение» [172, с. 107], что заставляет подключить к жесткому языку Науки язык Мифологии. Область Мифотворчества и Мифопоэтики представляет великую драму Начала и Движения как противодействия по­лярных сверхчеловеческих личностей. Наличие пары оппозиционных эле­ментов, действительно, является одной из универсальных мифологем архаи­ческих космогонических версий. [127; 122; 36; 198]. При очевидной не со­поставимости языков Науки и Мифа, тем не менее, Тойнби обнаруживает принцип, лежащий в основе культурогенеза, и называет его принципом Вы­зова - и - Ответа. Этот принцип заключается в способности этносов не только противостоять не благоприятным природным феноменам, но подчинить их, окультурить и объективные закономерности природных явлений использо­вать в качестве позитивного фактора динамики культуры.

Формирование цивилизации предусматривает наличие территориаль­ной локализации и коррекцию форм контактов с определенными цивилиза­циями или примитивными сообществами. Феномен контактов предполагает, по мнению Тойнби, процесс взаимодействия внутри цивилизации «творче­ского меньшинства и нетворческой массы». В ходе роста цивилизации влия­ние первого настолько велико, что «нетворческое большинство» оказывается способным к воодушевлению и действию, как только вызов получит успеш­ный ответ. Растущая цивилизация, таким образом, может ответить не только на единичный вызов, но и на серию вызовов.

Концепция Вызова - и - Ответа, вероятно, не укладывается в систему логических понятий. Отсюда и включение в концепцию художественно-образных элементов. Тойнби уподобляет творческую роль созидающего меньшинства пламени освещающему дом и людей: «Свет струится ..., но лу­чи его достигают безбрежных пространств. Излучение растущей цивилиза­ции также распространяется вокруг, освещая множество примитивных об­ществ, оно блуждает, облучая вес вокруг себя, пока не исчезнет, утратив си-

36

лу» [\72, с.355]. Основными составляющими процесса культурогенеза, по Тойнби, являются политика, экономика и культура, причем, понятие «куль­тура» специально не оговаривается, но из контекста очевидно, что под куль­турой понимается сложная совокупность мировоззренческих идей, опреде­ливших мораль, художественные ценности, систему ритуально-обрядового поведения и прочее. Исследователь замечает, что при возможности экспан­сии политических режимов и экономических структур, область культуры оказывается более устойчивой, не поддающейся радикальной трансформации и таким образом, обеспечивающей целостность этнического образования.

Другой аспект осмысления культурогенеза, связанный с мифологиче­ским мотивом творения, творчества, развития, назван Тойнби Уход - и - Воз­врат. С использованием в качестве иллюстраций известных мотивов мифоло­гического и теологического материала исследователь доказывает, что про-цессуальность Истории есть, кроме прочего, явление «перетекания форм», -(Первушина О.В.) т.е. непрерывность развития цивилизаций планеты - это и сложный процесс взаимодействия новаций, традиций, актуализированной памяти культуры, способной к совокупному акту подготовки к Ответу на Вы­зов Истории.

В работе О. Шпенглера «Закат Европы» содержится попытка сформу­лировать понятие «народ»: «... это объединение людей, которые чувствуют себя единым целым. Если это чувство угасает, то и название народа, и от­дельные семьи будут продолжать существовать, а народа не станет» [192, с.871]. Способность к ощущению целостности обеспечивается «единством души». Парадоксальное, на первый взгляд, утверждение исследователя о том, что великие события истории совершались не народами, а породили народы, базируется на тезисе, в последствии развитом Л.Н. Гумилевым в теорию пас-сионарности. Шпенглер замечает, что «... поначалу люди соединялись во­круг знаменитого имени. То, что за звучанием этого имени стоит уже не тол­па, а народ - это следствие, а не предпосылка великих событий» [192, с.878].

37

В феномене «народ» Шпенглер отрицает доминантную роль единого языка или единство телесного происхождения. Решающим значением для разделе­ния явлений «народ» и «население» ученый считает возможность внутренне­го переживания понятия «народ» как «Мы». Напряженность этого чувства определяет жизненную силу объединения. Сопричастность к «Мы», народу не зависит от чистоты крови, которой объективно не может существовать. Проблема расы - это не материальная, физиологически телесная проблема, а «нечто космическое и направленное, прочувствованная гармония судьбы, единая поступь в ходе исторического бытия» [192, с.882]. При таком пони­мании расы снимается вопрос неприятия немцем еврея или французом си­рийца, поскольку акцент переносится на область чувств индивидуальностей, а не принадлежности к антропологическому типу: «Если часть человеческой массы, которая пользуется сегодня индогерманскими языками, стоит очень близко к ... идеалу расы, то это указывает на метафизическую силу этого идеала, который оказывает взращивающее влияние на облик расы, а не на «пранарод», понятие, соответствующее ученому вкусу» [192, с.879].

При несомненной объективности анализа фактического материала Шпенглер исходит, тем не менее, из некоего мистического посыла: он утвер­ждает, что «великие культуры - это нечто совершенно изначальное, подни­мающееся из самых глубин духовности» [192, с.885]. Народы в рамках куль­туры как по своей внутренней форме, так и в соответствии со всем их явле­нием выступают не ее инициаторами, а ее творениями. Мировая душа про­ецируется в виде культур (аполлонического, фаустовского, магического сти­ля), и человечество, составляющее образования - сообщества, есть лишь ма­териал, имеющий свой стиль и историю стиля. Стадиальность развития чело­вечества (на наш взгляд, в т.ч., и развития этносов), по Шпенглеру, такова: от расовой деревни через национальные города - к мировой столице цивилиза­ции. Беллетризованный стиль исследования, широкое использование худо­жественных тропов, с одной стороны, затрудняет восприятие научной кон-

38

цепции, но с другой - придает объемность и символичность рассматривае­мым феноменам, без чего живая ткань наций, народов, культур, обрела бы характер схемы.

Серьезное внимание Шпенглер уделяет явлению самоидентификации этноса. Он отмечает, что понимание нациями друг друга так же сложно, как понимание одним человеком другого. Для нации характерно сотворение со­вокупного образа другой нации, и операционализация этим образом вопло­щается практически во всех вариантах бытования культуры. Так, на приме­рах глобального различия между французским благочестием, английской и испанской моралью, немецкими и английскими жизненными привычками, в частности, Шпенглер показывает, что внутренний характер каждой чужой нации для среднего человека и общественного мнения нации является тайной и источником роковых заблуждений. .Ядром нации, кристаллизатором ее на­циональной идеи и национального характера является творческое меньшин­ство, которое «от имени всех представляет его (народа) историю» [192, с.889].

Выделение в мировой истории 21 (Тойнби) или 8 (Шпенглер) цивили­заций вытекает из по-разному увиденного учеными процесса развития чело­веческих сообществ, объединенных органичным синтезом биологических свойств и культурных традиций (в самом широком понимании этого слово­сочетания), имеющих собственную, часто поэтизированную или мифологи­зированную историю, а также временную и пространственную локализацию.

Переходом к анализу концепции этно- и культурогенеза Л.Н. Гумилева мы намеренно нарушаем хронологическую последовательность процесса на­учного осмысления данного феномена и руководствуемся обнаруженной на­ми отчетливой связью доминантных идей О. Шпенглера, А. Тойнби и Л.Н. Гумилева, а именно: идей наличия в совокупности людей, объединенных в нацию (этнос, народ) некоего меньшинства или даже человеческих единиц,

39

способных акцентировать в данной совокупности признаки общности, един­ства, осознаваемого как «Мы».

В ряде своих изысканий Л.Н. Гумилев предлагает несколько вариантов определения понятия «этнос», уточняя его объем и семантические уровни. Рассматривая процесс динамики вида homo sapiens и сложных вариантов его миграции по территории земли, Л.Н. Гумилев приходит к первому рабочему варианту дефиниции термина «этнос» - «это специфическая конструкция че­ловеческого коллектива, не идентичная пи расе, ни обществу, в историче­ском процессе сопрягающаяся с социальными закономерностями в многооб­разных вариантах, зависящих от многих посторонних причин, и образующая суперэтнические культуры» [54, с. 196-197]. Подобное истолкование понятия возможно только в том эмоционально напряженном и информационно насы­щенном контексте, который определяет особенности индивидуального стиля автора. Отсюда, вероятно, и необходимость его регулярного обращения к так часто используемому в различных работах термину. Еще один вариант дефи-ницирования понятия включает его как основную таксонометрическую еди­ницу антропосферы: «этнос ... большая замкнутая система с динамическим стереотипом поведения и оригинальной внутренней структурой, меняющейся в зависимости от прохождения фаз этногенеза» [54, с.215]. Подобные расплывчатые определения со спорными характеристиками, обретающими смысл лишь в русле теории пассионарности, вряд ли можно использовать в другой работе, поскольку конкретное исследование предполагает уточнение как словосочетания «многообразные варианты», «многие посторонние при­чины», так и выражения «оригинальная внутренняя структура, меняющаяся в зависимости...». Более того, нам представляется спорным утверждение об оригинальности структуры, которая может меняться, поскольку изменение влечет за собой утрату оригинальности и, следовательно, нарушению цело­стности системы.

40

Ближе к используемому в академической науке понятию «этнос», на наш взгляд, является следующее определение: «это свойство вида homo sapiens группироваться так, чтобы можно было противопоставить себя «сво­их» (иногда близких, а часто довольно далеких) всему остальному миру» [53, с.60].

Подобный коллектив особей возникает и исчезает в историческом вре­мени, но момент сложения и существования осознается каждой особью как данность. Способ бытования этноса объективно определяется, с одной сто­роны, историческим процессом, а с другой - биоценозом того ландшафта, в котором он сформировался. Но несмотря на наличие объективных факторов формирования этноса механический процесс объединения в этнос не возмо­жен, поскольку: «... принадлежность к тому или другому этносу восприни­мается самим субъектом непосредственно, а окружающими констатируется как факт, не подлежащий сомнению» [53, с 69].

По утверждению Л.Н. Гумилева, в основе этнической диагностики ле­жит ощущение, т.к. человек принадлежит к своему этносу с младенчества. Отсюда исследователь приходит к выводу о невозможности приравнивать этнос к биологическим таксонометрическим единицам - расе и популяции, поскольку расовая теория строится на наличии разнящихся друг от друга фи­зических признаков, не определяющих формирование младенца другой крови в иноэтнической среде. Популяция же - «это совокупность особей, населяю­щая определенную территорию, где они осуществляют свободное скрещива­ние, будучи отделены от соседних популяций той или иной степенью изоля­ции» [169, с. 14]. Специфика этноса, для Л.Н. Гумилева, определяется нали­чием неповторимой внутренней структуры и оригинального стереотипа по­ведения, где обе составляющие динамичны. На наш взгляд, любое из приве­денных определений этноса Л.Н. Гумилевым, формулируется как фактор, подтверждающий главную идею исследователя - идею пассионарности, ко­торая определяет как процесс этногенеза, так и феномен этно- и культуроге-

41

неза. Этническая целостность, рассматриваемая как динамическая система (люди, элементы ландшафта, культурные традиции, межэтнические контакты и пр.) складывается под воздействием «первоначального заряда энергий». Со временем при учете исторических, политических, демографических и др. ус­ловий этот заряд расходуется и непрерывно увеличивается энтропия. Для сохранения этнической целостности необходимы управляющие системы, прежде всего, традиции, которые регулируют обмен, используют запасы ин­формации и пополняют их.

Рассматривая уровни и типы этнических систем, Л.Н. Гумилев полага­ет в качестве крупнейшей единицы антропосферу - человечество, населяю­щее Землю, одна из оболочек планеты. Следующая по величине единица -суперэтнос как группа этносов, возникшая в одном регионе и проявляющая себя в истории в качестве мозаичной целостности, состоящей из этносов, ко­торые являются этническими таксонами, данными в непосредственном на­блюдении. В свою очередь этносы делятся на субэтносы - подразделения, существующие только в силу принадлежности к этносу.

Принадлежность к определенному разделу таксономии определяется степенью сходства особей в определенном аспекте на заданном уровне [53, с. 130-132]. Если иметь в виду два идеальных типа систем: жесткие и корпуску­лярные, то этнос - это корпускулярная система, внутри которой устанавли­ваются вспомогательные жесткие системы: власть старейшин, обязательства по отношению к семье, образование государства и т.д. Динамичность этни­ческой системы во многом обусловлена характером поведения субэтносов, способных либо к полной ассимиляции с суперэтносом, либо к относитель­ной автономности по отношению к нему. Одним из условий существования этноса является культура, понимаемая Л.Н. Гумилевым как «... создание лю­дей, будь то изделие техники, шедевр искусства, философская система, поли­тическая доктрина или просто легенда о веках минувших. Культура сущест­вует, но не живет..., но влияет на сознание своих создателей..., пока потомки

42

не перестают ее воспринимать» [53, с.208]. Трансформация культуры - это процесс, связанный с тем, что новый этнос приспосабливал к себе «обломки» культуры погибшего этноса. Поэтому история культуры представляет собой непрерывную линию традиции, постоянно перекрывающую этнические гра­ницы. Исследователь доказывает это на многочисленных примерах, в частно­сти, на примере распространения элементов греческой культуры сирийцами и малоазиатами, римлянами, представителями романских и германских этно­сов и пр., при этом замечая, что процесс распространения не адекватен бук­вальной репродукции, а скорее представляет поливариантный, активно дина­мичный феномен трансформации некоей «материнской» культуры. Как соз­дание, так и вариабельная модификация культуры связаны с явлением этно­генеза, более того, этногенез есть условие рождения культуры. Как процесс природный, этногенез не зависит от ситуации в сфере культуры, более того, он способен деформировать сложившуюся культурную целостность. Этноге­нез, таким образом, есть «... слепая сила природной энергии, не управляемая ни чьим сознанием» [53, с.209]. Совокупность этногенезов, социальных про­цессов на фоне разных культур, ландшафтов, определяющих многие особен­ности культуры создает этнические истории или, точнее, истории этносов, причудливо взаимодействующие друг с другом. В каждой этнической исто­рии можно вычленить события эпохального значения как для этногенеза, так и для культурогенеза. Решающим фактором их совершенствования является, по терминологии Л.Н. Гумилева «фактор икс», где икс есть феномен пассио-нарности (от латинского Passio, ionis - страсть), которая не сводится ни к животным инстинктам, ни к душевным болезням, а является хоть и отклоне­нием от видовой нормы, но не патологическим [53, с.318]. Рассматривая об­разы пассионариев (Наполеона, Александра Македонского, Суллы и др.), Л.Н. Гумилев отмечает, что реально существующее явление пассионарности есть эффект воздействия природы на поведение этнических сообществ [53, с.330], а пассионарии обеспечивают тот великий настрой, который ученый

43

называет уровнем пассионарного напряжения. Этот уровень в стадии max предполагает «внезапное возникновение группы пассионарных этносов внут­ри того или иного региона, последующее их распространение за его пределы, потерю сложности этнической системой и либо распыление особей, его со­ставляющих, либо превращение их в реликт» [53, с.331].

Подведение предварительных итогов данного раздела работы позволя­ет сформулировать следующие выводы:

1.        При несомненной оригинальности фундаментальных концепций этно- и культурогенеза, представленных в исследованиях крупнейших спе­циалистов первой половины XX века (О.Шпенглер, А.Тойнби, Л.Н.Гумилев), можно отметить, что в каждой концепции есть звенья, принципиально соот­носимые, но представленные в разной системе категорий. Так в любой из трех концепций очевидно наличие точки отсчета для анализа процесса фор­мирования и трансформации национальных культур:

а) феномен Мировой души (или души культуры) у О. Шпенглера;

б)  явление умопостигаемого поля исследования (А. Тойнби), позво­ляющее видеть систему Вызовов - и - Ответов;

в) фактор пассионарности (Л.Н. Гумилев).

2. Каждый из названных исследователей обращает особое внимание на качественное значение для этнокультурогенеза специфического явления «за­ражения»    массы членов популяции единицами, отмеченными особенными психофизическими характеристиками:

а) наличие знаменитого имени, образующего центр, вокруг которого соединяются люди, что приводит к образованию народа как целостности, осознающей себя в качестве «Мы», и имеющей свою культуру (О. Шпенг-лер);

б) взаимодействие творческого меньшинства и нетворческой массы, что при определяющей роли первого приводит к возникновению цивилиза­ции (А. Тойнби);

44

в) формирование пассионарных личностей, образующих мощное поле пассионарной напряженности, что приводит к нарушению связей, образую­щих этнос и, соответственно - к изменению его параметров, включая этно­культурный (Л.Н. Гумилев).

3.   В каждом из трех анализируемых исследований обнаруживается факт существования совокупности этапов этногенеза и этнокультуры:

а)  формирующаяся душа культуры, «расовая деревня» — «националь­ный город» — «мировая столица цивилизации» (О. Шпенглер);

б)  вынужденность и способность этнически относительно однородной общности людей принять вызов Истории; ответить на вызов; оформить сис­тему специфической культуры (цивилизация); пережить этап угасания (А. Тойнби);

в)  фаза пассионарного подъема и перегрева - фаза надлома - фаза инер­ции - фаза обскурации (Л.Н. Гумилев).

4.  Все три исследователя отмечают невозможность перенесения слож­ных, текучих, взаимозависимых и взаимопроникающих процессов этно- и культурогенеза на язык логических понятий и прибегают во фрагментах (особенно касающихся динамических аспектов проблемы) к символическому языку мифопоэтики.

Принципиальными различиями в интересующих нас аспектах концеп­ций, представляются следующие:

1.   О.   Шпенглер  рассматривает  культуры  как  замкнутые  системы, имеющие свои специфические характеристики во внешнем и внутреннем ва­риантах воплощения Мировой души. Поэтому общих критериев оценок для анализа любой из 8 культур не существует.

2.  А. Тойнби придерживается идеи мимесиса культур - подражании, которое является органичным результатом «распространения света культу­ры».

45

3. Л.Н. Гумилев настаивает на универсальности закона динамического функционирования жизнеспособных элементов культуры даже при угасании этноса, а также оформлении культурных симбиозов в ситуации длительного сосуществования суб- и суперэтносов.

В рамках данного исследования на обширном мифопоэтическом, лите­ратурном, культурно-бытовом, лингвистическом материале мы попытаемся определить, какие варианты трансформации претерпевает культура, форми­рующаяся на стыке этносов не в глобальных хронологических периодах, а в реально обозримые сроки (два-три столетия) и в относительно локализован­ном пространстве. Попытки подобного анализа за последнее десятилетие предпринимали такие российские авторы, как Л.Г. Домрачева (62), С.К. Тка-лич (172), Т.Н. Солонина (163), С.А. Алексеева (4), С.С. Темиров (169), А.А. Гибаддулин (49), С.Н. Гавров (38) и др.

Выборка исследований обусловлена обращением авторов к проблеме взаимодействия больших и малых культур или, по терминологии Л.Н. Гуми­лева культур суб- и суперэтносов (применительно к нашему исследованию суб- и доминантного этносов), т.е. проблеме, соотносимой с содержанием данного исследования. Общим местом для названных работ является утвер­ждение традиции в качестве основополагающего элемента этнокультуры, ус­ловия ее сохранения и вариабельности в пределах канона.

Как и в глобальном масштабе, в рамках сосуществующих сегодня культур доминантная роль принадлежит интеллектуально-творческому меньшинству, обеспечивающему трансляцию этнических ценностей и произ­водящему новые, что позволяет субэтносу как осознавать свою причастность к историческому, культурному прошлому, так и ощущать свою миссию хра­нителя этнической культуры и ее транслятора. Подвижное равновесие конст­руктивной и консервативной тенденций в культурах суб- и доминантного эт­носов позволяет обеспечить сосуществование этических, эстетических, ду­ховных, поведенческих и прочих стереотипов прошлого и настоящего, что

46

допускает возможность увидеть в вечно целостном и вечно изменчивом «ли­це» этнокультур те грани национального характера, которые трудно сформу­лировать на языке науки.

Прежде чем предпринять попытку обнаружения национального харак­тера, воплощенном в мифопоэтике, подведем предварительные итоги данно­го параграфа.

Понятийный аппарат исторической культурологии в разделе этнокуль-турология еще не устоялся, поэтому в параграфе сделана попытка охаракте­ризовать наличествующие в справочной и монографической литературе по­нятия «этнос», «этническая культура», «этногенез», «этно- и культурогенез». В рамках данной работы будут использоваться совокупные характеристики понятий, удобные для проведения исследования.

Так, под этносом понимается человеческое сообщество, являющееся носителем общей культуры как динамической системы с константными ве­личинами этического, духовно-художественного, событийно-исторического порядка, позволяющими осознавать себя как целостность.

При этом этническая культура видится в исследовании как процесс и результат взаимодействия человека с природой, обществом, как «взращива­ние» себя в качестве индивидуальности, осознающей свою причастность к общим ценностям этноса.

Под этногенезом понимается процесс становления, взаимодействия, динамики этноса.

Общим итогом параграфа является осознание этногенеза как универ­сального закона бытования этносферы, определяющего как «лицо» планеты в целом, так и специфику сосуществования этносов.

47

1.3. Парадигмы национальной идентичности славянина и германца в зеркале мифопоэтики

Раздел посвящен осмыслению феномена национальной идентичности представителей славянского и германского этносов. Основным материалом для исследования являются наиболее показательные произведения для каж­дого из рассматриваемых этносов с эпохи их становления и варианты транс­формации жанров, сюжетов, идей в последующие исторические периоды. Принцип отбора мифопоэтических текстов обусловлен как хронологически соотносимыми границами их формирования, так и очевидностью их пара-дигматичности с точки зрения национальной идентификации. Основными методами исследования в данном параграфе являются проблемно-логический, сравнительно-исторический, сравнительно-сопоставительный методы. При изучении конкретных текстов использовался метод мотивного анализа, метод соотношения символического образа и рациональной идеи и др.

На общей концепции раздела сказались методологически значимые по­ложения Е.М. Мелетинского, Л.Г. Ионипа, Ж. Ле Гоффа, СВ. Лурье, Й. Хей-зинги и др.

Проблема национальной идентификации и ее бытование в мифе и ми-фопоэтике в современной науке представлена двумя основными аспектами с соответствующей системой концептуального оформления:

а)  воплощением национальной идеи и характера, т.е. национальной иденти­фикации являются архаические тексты мифологического характера, где миф есть факт мировоззрения человеческой целостности, осознающей себя как этнос [64, с.7-10; 97, с.267-269; 116, с.30-59; 197, с.19-37].

б)   конструированием национальной идентичности посредством воссоздания собственной национальной истории - великого и яркого прошлого нацио­нальных героев, являющихся если не образцом для подражания наших со-

48

временников, то, безусловно, заслуживающим памяти и уважения [42, сЛ 14-127; 149; 140].

С точки зрения необходимости этносом сохранить феномен нацио­нальной идентичности оба аспекта проблемы соединяются в некоем центре: объективно существуют стереотипы этнического типа ментальности, некогда сформировавшейся и поддерживающиеся представителями национальной (прежде всего интеллектуально-художественной) элиты. В этом плане пред­ставляется необходимым обратиться к наиболее фундаментальным результа­там изысканий этнопсихологии. Так, идеи Ф. Боаса основаны на тезисе об уникальности пути развития каждого типа национальной культуры. На осно­вании объемных фактографических данных ученый утверждал, что не только языки, но и эмоции (тип эмоциональных реакций) являются результатом ис­тории народа. Принцип социокультурного детерминизма, постулируемый Ф. Боасом, предполагает при исследовании национальных фактов и феноменов культуры представителем другого этноса отвлечься от «своих» - культурных стереотипов или тех, которые принято называть универсальными [163]. Оте­чественная наука конца XIX - начала XX вв. развивала несколько направле­ний психологической этнографии. К.Д. Кавелин замечал, что народ «пред­ставляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный че­ловек». Он отмечал, что исследование нравов, обычаев и понятий народа только в их взаимной связи, в отношении к «целому народному организму» позволяет определить особенности, отличающие один народ от другого [78, с.42].

Концепция Г.Г. Шпета сводилась к тому, что каждый этнос имеет «ти­пические коллективные переживания» [193 с.547-550], т.е. социальные явле­ния: язык, миф, религия, нравы, наука и прочее - при, несомненно, индивиду­альном отношении к ним отдельных представителей этноса обнаруживают глубинное совпадение реакций на них всех носителей этнической культуры. При этом общее не сводится к суммарности или совокупности сходств. «Об-

49

щее», по Г.Г. Шпету, понималось как репрезентативное для множества инди­видов, как «национальный тип» [193, с.547-550].

Полярную точку зрения отстаивал В.М. Бехтерев, который отмечал, что изучение мифов, обычаев и языка не может являться основным источни­ком для представления о психологии этноса. В.М. Бехтерев категорически возражал против использования в качестве терминов словосочетаний «на­родная душа», «народное чувство», «народный характер» и пр., поскольку специфика этнической психологии (психологического типа этноса) - это ха­рактерная особенность присущего этносу темперамента - следствия воздей­ствия на народ климатических, исторических, социальных и пр. объективных условий. Национальный тип - феномен объективный, поскольку является результатом и наследственной, биологической передачи. Подобный тип ин­вариантен и подлежит наблюдению [21, с. 12-28]. В контексте исследований культурно-исторической школы Л.С. Выготский в конце 20-х годов XX в. де­лает вывод о том, что этническое своеобразие психических процессов есть производное от структуры, динамики, содержания национальной среды, что не предполагает учета архаических феноменов, имеющих отношение к ми­фологии.

Объективные условия исторического развития России на шестьдесят лет прекратили изыскания в области этнопсихологии. За это время западно­европейская наука создала рад направлений, подлежащих изучению и учету. Так, работа Ф. Знанецкого, У.И. Томаса, Г. Олпорта и др. оформляют идею совокупных ценностей культуры или этноса культуры. Проблеме кросскуль-турных исследований ценностей посвящен ряд работ К. Клакхона [209, 210] и сторонников его теории, причем ученые полагают, что именно ценности являются специфической точкой пересечения между индивидом и общест­вом. Система тестов, разработанная Ф. Клакхоном и Ф. Стробеком, базирует­ся на мысли о наличии ограниченного числа общечеловеческих проблем, ко­торые решаются в разное время и разными народами по-разному. Так, тест

50

помогает описать любую культуру по заданным параметрам. При общей убе­дительности и оригинальности концепции она оставалась спорной в контек­сте исследований национального характера, что сформировало два относи­тельно автономных варианта внутри концепции: культурно-центрированный и личностно-центрированный.

Универсальные ценностные доминанты Ф. Клакхон представлял как детерминированные глобальными ценностями, философскими абстракциями, которые вписываются в три набора дихотомий:

I.    Природа - Человек

1.   Детерминированность   - Недетерминированность, (отражение кон­траста между состоянием, основанном на закономерности и состоя­нием, определяемом случайностью).

2.   Единство - Плюрализм (противопоставление мира как целостности и мира как набора разрозненных элементов, где разные сферы бы­тия подчиняются разным принципам).

3.   Зло - Добро (природа имманентно враждебна человеку или благо­склонна).

II.   Человек — Человек.

1.   Индивид - Группа (что доминирует групповое или индивидуаль­ное?).

2.   Я - Другие (оппозиция: эгоизм - альтруизм).

3.   Автономия - Зависимость (оппозиция индивидуальных и группо­вых целей).

4.   Активность - Восприимчивость (внешнее окружение доминирует над человеком или поддается его воле?).

5.   Дисциплина — Своеволие (аполлоническое или дионисийское нача­ло является определяющим?).

6.   Физическое - Умственное (противопоставление интеллектуального чувственному).

51

7.   Натянутость - Расслабленность (активность в преодолении препят­ствий как оппозиция пассивному приятию).

8.   Новое - Бывшее (психологически закрепленная временная доми­нанта: прошлого, настоящего, будущего)

III.   Природа и человек в совокупности.

1.  Количество - качество (что является предпочтительным)

2.   Уникальное — Общее (противопоставление дискретного и частично­го абстрактному и универсальному) [102, с.82-83].

Развитие этнопсихологических путей исследования проблемы нацио­нальной идентификации в 60-90-ее гг. представили в зарубежной науке не­сколько новых направлений и ярких имен: К. Гирца - автора концепции «картины мира», которая выражает информацию о формах и способах позна­ния людьми мира, в котором они живут [206, с.329-335]; Р. Редфилда, пони­мающего психологию этноса как совокупность когнитивных и эстетических норм и пр. [2J2, с.87-99] Ф. Хсю, изучавший роль сознательных и бессозна­тельных идей, управляющих действиями людей [208, с.2-10]; К. Леви-Стросс, полагавший, что все явления объективного мира есть не что иное, как моди­фикация некоей исходной единицы — модели. Эту модель надлежит дешиф­ровать, а составляющие ее элементы систематизировать и классифицировать. Установленные между элементами связи и соответствия станут основанием для сопоставления культур между собой (включая феномены, национально-своеобразно оформленные) и соотнесением этнокультурных вариантов с ис­ходной моделью [92, с.30-85]. В рамках структурализма, основанного К. Ле-ви-Строссом, семиотическую теорию развивал К. Гирц на рубеже 70-80-х гг., утверждая, что «символический подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой, производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизнью» [13, с.20-38].

Последняя треть XX века ознаменована в западноевропейской и амери­канской этнопсихологии появлением феномена, который получил название

52

«постмодернистская критика». Его представители: Дж. Клиффорд, П. Смит, М. Бонд, Д. Хейно и др. подвергли сомнению само понятие «значение симво­ла», а также критиковали тезис о последовательности, связанности и единст­ве культурно-значимых систем. Дж. Клиффорд настаивает на построении эт­нологом «... реальности, как она представляется нашим информантам, теми способами, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурно­го состояния в сотрудничестве с теми же информантами» [201, с.247-350].

Очевидный при таком подходе субъективизм анализа этнокультурных феноменов с точки зрения воплощения в них национальной идентификации подтверждается и характером фиксации результатов исследования: мемуа­ров, дневников, где акцент неизбежно делается на личность автора. П. Сми­том и М. Бондом высказывается мысль о том, что антропологические (этно­логические) знания не могут претендовать на статус универсальности, по­скольку они детерминированы местом, временем и личностью исследователя [213,с.263-267].

Представители нового направления в этнопсихологии обратились к трудам своих предшественников и снова предложили считать основанием для национальной идентификации язык, невербальные коды коммуникации, поведенческие стереотипы (прежде всего Д. Хейно, Л. Долби) [207, с. 149-157; 204, с.27-49].

Наиболее положительным и конструктивным итогом изысканий по­стмодернистов в этнологии, как утверждает СВ. Лурье, можно считать их взгляд на культуру как на процессуальный феномен, а не как на статистиче­скую комбинацию культурных моделей [102, с.101], что заставляет искать исследователю некую константную величину в динамически напряженном бытовании национальных культур.

Возвращение к истокам этнопсихологии очевидно в работах Ф. Барта, С. Харкнеса и др., где акцент делается на разработку концепции «националь­ного характера», «этнической картины мира» [11, с.45-49]. Исследователи

53

крупнейших научных центров Америки Дж. Уайтинг, Дж. Уайт и Т.Шварц [216, с.90-101; 215, с. 17-183] разрабатывают два основных подхода к психо­логической антропологии: «широкий» - предполагающий изучение структу­ры личности и межличностного взаимодействия и «узкий» - концентрирую­щийся на проблеме понимания этносами категорий «самость», «личность» и пр. Наиболее оригинальной и конструктивной для нашего исследования яв­ляется идея Т. Шварца о том, что любая культура, в том числе бесписьмен­ная, имеет сложную структуру, причем в каждом социальном слое культура имеет свои особые качественные характеристики. В психологии каждого но­сителя культуры происходит процесс трансформации культурных феноме­нов, обусловленный специфическими особенностями индивида. В нацио­нальной культуре существуют доминантные и вариабельные явления, при­чем доминанты подлежат вариативности частностей (например, способов во­площения) и сохраняют ядерную часть феноменов; вариабельные явления могут быть детерминированы временем, модой, исторической ситуацией и не сказаться радикально на общем факте самобытности национальной культуры, а также явлении национальной идентификации и самоидентификации.

Отечественная наука последней трети XX века на стыке этнологии и культурологии приходит к выводам и обобщениям, обладающим качеством оригинальности и конструктивности. Так, Э.С. Маркарян в рамках деятель-ностного подхода к проблеме культуры (в том числе и этнокультуры) отме­чает, что через призму понятия «способ деятельности» можно абстрагировать культурный срез, где в качестве элементов представлены комплексы внебио-логически выработанных средств, благодаря которым действия людей сти­мулируются, программируются, репродуцируются. При этом «этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятель­ности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация от­дельных народов к условиям окружающей их природной и социальной сре­ды» [111, с. 135].

54

Концепция А.Я. Флиера основывается на идее адаптивной функции культуры, где разделяются микро- и макродинамические уровни. Основным стимулирующим фактором макродинамического уровня культуры становит­ся объективно необходимый процесс адаптации людей в постоянно изме­няющемся мире, где феномен самоидентификации (в том числе и националь­ной - Первушина О.В.) осуществляется посредством переструктурирования всей системы в целом в направлении усложнения [176, с.72-73, 115 , с.117-118]. В контексте историко-культурологических исследований такой подход к механизмам адаптации в сфере культуры, на наш взгляд, может интерпре­тироваться и как наличие в культуре субэтносов элементов динамики, мик-рокультурогенезе субэтносов.

Принципиальным для данного исследования являются исследования Л. Козера о роли конфликта в культуре и культурогенезе. Ученый отмечает, что «конфликт не всегда дисфункционален ... часто конфликт необходим для достижений связи внутри системы» [202, с.48-151]. Утверждение Л. Козера о том, что конфликт служит становлению и сохранению идентичности того или иного общества, определению его границ позволяет утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, более того, модификация культурной традиции может быть связа­на или детерминирована внутриэтническим конфликтом [13, с.38].

Отдельные аспекты концепции Л. Козера развиваются отечественными исследователями А.А.Великом, Т.Т.Иосибадзе, Ш.Т. Иосибадзе [75, с.37-47], Ш.А. Нодирашвили [130, с.35-40], В.С.Кукушиным, Л.Д. Столяренко [89] и др. В целом указанными авторами так или иначе развивается мысль о нали­чии у каждого этноса некоего алгоритма действий в определенных ситуаци­ях, который при ситуативности и вариабельности проявлений всегда имеет одну и ту же внутреннюю структуру.

Научное осмысление проблемы национальной идентификации, пред­ставленное в концепциях рубежа XX-XXI вв., связано, в частности, с услож-

55

нением межэтнических контактов и амбивалентностью процесса взаимодей­ствия этнокультур. Социологические и культурологические изыскания в об­ласти означенной проблемы констатируют факт обращения к ценностям сво­его этноса даже представителей тех поколений, которые воспитывались на идее интернационализма. На наш взгляд, тезис (принимавшейся и опровер­гавшийся разными направлениями в отраслевых этнологиях) о преемствен­ности в передаче и сохранении ценностей как закономерности развития эт­нической культуры является наиболее убедительным. Действительно, содер­жание этнической идентичности составляют различные этносоциальные и этнокультурные представления, являющиеся диалектическим единством де­терминант совокупного историко-культурного опыта этноса. Центральное место в этносоциальных представлениях принадлежит системе верований, национальных идей, нашедших свое воплощение в мифологии, мифопоэтике, бытовых поведенческих стереотипах, костюме и пр., что составляет своеоб­разное и узнаваемое «лицо этноса» [9]. «Этническая идентичность — это не только принятие определенных групповых представлений, готовность к ис­ходному образу мыслей и разделяемые этнические чувства. Она также обо­значает построение системы отношений и действий в различных межэтниче­ских контактах. С ее помощью человек определяет свое место в полиэтниче­ском обществе и усваивает способы поведения внутри и вне своей группы.

Для каждого человека этническая идентичность означает осознание им своей принадлежности к определенной этнической общности» [51, с.55-56]. Нам представляется, что в приведенном выше определении недостает указа­ния на факт невозможности полагать феномен национальной идентичности как суммарного целого личностных ощущений причастности к этносу. Веро­ятно, целесообразно утверждать объективно существующее интегративное единство этнических признаков, субъективно осознаваемое каждым предста­вителем   этноса. Это единство фиксируется творческимим представителями

56

национального целого и становится одним из определяющих факторов на­циональной идентичности, освященных традицией и транслируемых ею.

Из объемной и разноплановой литературы по проблемам мифотворче­ства и мифопоэтики мы имеем в виду в качестве методологически значимой для данного исследования идею А.Ф. Лосева о природе мифопоэтической символики, в частности, следующее его замечание: «... мы ... находим пол­ное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «иде­альным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего, чего не было бы в «идее»... «Идея дана конкретно, чувственно, наглядно, а не только примыш­ляется как общее понятие. «Образ же сам по себе говорит о выраженной «идее»...» [98, с.40]. Мифологический символизм, по А.Ф. Лосеву, как отме­чает Л.Г. Ионин, означает соединение плана реальности и ментального пла­на, более того, миф и мифопоэтика являются единственной альтернативой стандартизированному научному видению: «... мифологическая действи­тельность сильнее и ... более всеобъемлюща, чем действительность, проду­цируемая наукой» [74, с.157-158]. Воспринимая миф как фундаментальную форму строения реальности [173, с.5-7], исследователи в области мифопоэти­ки определяют его главные функции, где в качестве основной называется функция формирования идентичности и ее воспроизведения. Действительно, обеспечивая специфическую для человеческой общности (прежде всего этно­са — Первушина О.В.) координацию восприятия и поведения, миф формирует коллективную идентичность, которая реализуется через ценности и нормы, постулируемые мифом. Сохранение и актуальность мифа обеспечивает ста­бильность коллективной идентичности. Отсюда мы разделяем точку зрения Л.Г. Ионина, отметившего, что многие ученые «не задерживают своего вни­мания на самом интересном феномене, а именно: на мифологическом харак­тере национализма» [74, с. 171]. Между тем, продолжает исследователь, вели­кая история и славное прошлое - это сказка, сложенная местными интеллек­туалами, но до тех пор, пока она не стала образом жизни населения. А тогда

57

она превращается в миф, против которого нечего возразить, т.к. мифологиче­ская идентичность - это подлинная национальная идентичность. Именно по­этому нам представляется необходимым и целесообразным сравнительно-сопоставительный анализ мифопоэтики славянского и германского этносов. Мифологический подход позволяет обнаружить явление социокультурной интеграции и идентификации в их концентрированной инвариантной форме.

Ситуация в сфере наличия информации о характере германской и сла­вянской мифологии имеет сходные черты: германская рассматривается в контексте скандинавско-германской; восточнославянская - балто-славянской мифологии. Тексты, если они и существовали, утеряны и большинство куль­товых действий реконструируется по аналогии с другими архаическими культурами, зафиксировавшими сакральную информацию в письменных ис­точниках.

Древнейшие сказания германских племен известны из скандинавских памятников. Скандинавские племена, которых миновало влияние Рима и гре­ко-римской культуры, сохранили архаические варианты изустных преданий, и лишь в IV — VI вв., когда готы и западногерманские племена переживали период «военной демократии», начинает формироваться представление о «героическом веке». Поздняя, по сравнению с германскими племенами, хри­стианизация скандинавских стран привела к сохранению архаической народ­но-эпической традиции и мифологического эпоса. В ХП-ХШ вв. в Исландии были записаны и воссозданы по традиционным образцам прозаические ска­зания - саги. К ХШ в. относится анонимное произведение - сборник «Эдда» (впоследствие называемое «Старшая Эдда») и книги Снорри Стурлусона «Круг земной» и «Младшая Эдда». Сопоставление характера «Старшей Эд-ды» с памятниками архаического эпоса западных германцев позволяют сде­лать вывод о наличии непрерывной эпической традиции, где «Эдда» связы­вается не только со сказаниями, но и с песнями «эпохи переселения наро­дов» [55, 56, 117, 166, 165, 159, 119].

58

Нам представляется, что наиболее целесообразным для темы исследо­вания данного раздела будет обращение к эволюции цикла «Нибелунгов» в героический эпос «Песнь о Нибелунгах» времени складывающийся нацио­нальной государственности, но сохранивший как германо-скандинавские мифопоэтические мотивы, так и универсальные мотивы мифологии евразий­ского региона.

«Песнь о Нибелунгах» - произведение анонимного автора, датируемое XIII в., воспроизводит события, происходившие в V в. в Вормсе - ставке бургундских королей - и в стране гуннов.

«Песнь о Нибелунгах», генетически восходящая к песням «Старшей Эдды», распадается на две части, сюжетно объединенных событиями, проис­ходящими с семейством бургундских королей. В первой части особенно оче­видны мотивы и сюжетные элементы архаической мифопоэтики, вероятно, характерные для скандинавской и германской мифологии в равной степени. Так, Зигфрид - это нидерландский принц, имеющий практически все призна­ки мифологического героя: он победил дракона, он почти неуязвим; он обла­дает сверхъестественной силой и обладает волшебными предметами (плащ или шапка-невидимка, прибавляющие силу герою; клад таинственного пле­мени Нибелунгов). Но эпос в отличие от мифа наделяет героя не божествен­ными, а царственными родителями: Зигмундом и Зиглиндой. В ситуации сва­товства Гюнтера к Брюнхильде Зигфрид выполняет все брачные испытания, будучи при этом представлен Брюнхильде как вассал Гюнтера. Ситуативное изменение статуса (в т.ч. и социального) героя весьма распространенная и едва ли не универсальная характеристика мифопоэтического произведения. В нашу задачу не входит осуществление историко-литературоведческого ана­лиза произведений, поэтому мы попытаемся вычленить те сюжетные элемен­ты эпоса, которые являются показательными для национальной идентично­сти. Видимо, поскольку эпос складывался окончательно уже в эпоху государ­ственности, мифологические признаки одного из героев -двигателей сюжета

59

- Зигфрида не акцентируются, а о его мифических подвигах только упомина­ется. Главными эпизодами для нас станут те, где наиболее отчетливо прояв­ляется оформляющийся национальный тип, национальный характер. Все ге­рои — бургунды характеризуются даже не тем, что обладают доминантным качеством - жестким следованием требованиям иерархической соподчинен-ности (это универсальная особенность средневекового западноевропейского эпоса), а тем, что являются персонифицированным олицетворением норма­тивности. Не только долг вассала по отношению к господину заставляет Ха-гена убить Зигфрида, но еще и обязанность пренебречь чисто человеческим расположением к Кримхильде и ее мужу. Кримхильда — сестра Гюнтера и, собственно, Хаген не должен делать ей зло. Тем не менее, Хаген, ложно мо­тивируя желание узнать тайну Зигфрида, сначала готовит, а потом и осуще­ствляет убийство. Еще более отчетливо следование нормативности, пони­маемой как формальная заданность поведения, проявляется во второй части эпоса: в сцене предсказания чудесных дев, спасения капеллана, очевидности нерасположения и даже отчетливой враждебности гуннов. Герои - бургунды следуют норме, и это следование приобретает характер неумолимого рока: одни персонажи (Дитрих, Рюдигер) хотят примирить ситуацию, но не в силах этого сделать; другие (Хаген, Кримхильда) развивают ее трагические воз­можности. Следует особо отметить если ни нейтральную, то маловырази­тельную роль короля Вормса - Гюнтера. Он скорее номинальная фигура, чем реальный герой. На его фоне одинаково выигрывают другие персонажи эпо­са: Зигфрид (носитель качеств положительного героя), Хаген, характери­зующийся демоническим началом, Брюнхильда - дева-богатырша и Крим­хильда - мстительница. Заданность психологических качеств - одна из осо­бенностей героического эпоса, но требования выполнения, например, вас­сального долга предполагают подчинение сильной власти. Ее отсутствие при акцентированном характере нормативного поведения вассалов может, на наш взгляд, считаться одним из свойств национального характера германского

60

этноса, где, повторимся, нормативность есть жесткое следование, соответст­вие заданной форме (поведенческой, рациональной и даже эмоциональной).

Эти же черты характеризуют персонажей и других средневековых произведений: «Кудруна», «Песнь о Хильдебранде», «Бегство Дитриха».

Русский богатырский эпос, по мнению исследователей, формировался либо как вариант трансформации утраченной ныне восточнославянской ми­фологии [9; 120; 25, с.240-247], либо как народная фольклорная версия исто­рических событий, закрепленная традицией [119; 164; 160; 138; 7; 148, с.142-172; 142], либо как результат национального восприятия заимствованных (или универсальных) сюжетов [31, 95, 94, 121, с.9-81].

Для сравнительно-сопоставительного анализа произведений героиче­ского эпоса двух этносов мы выбираем среди трех тысяч записанных вари­антов русских былин соотносимые в плане сюжетики тексты «Добрыня и Змей»; «Илья и Калин»; «Михайло Потык». Следует заметить, что русские былины записывались не в авторской обработке, а с учетом передачи текстов информантами, поэтому сегодня известны десятки вариантов одного и того же сюжета, что предполагает особый подход к анализу текстов. Нами будут приняты во внимание те варианты бытования былин, которые в большей сте­пени соотносимы с уже рассмотренным германским героическим эпосом. Культурологический анализ текстов с точки зрения обнаружения в них черт национальной идентичности позволяет абстрагироваться от таких принципи­альных для литературоведческого исследования требований, как особенности ритмики, поэтики, принадлежности к конкретному циклу и пр. Мы заострим внимание на сходных сюжетных элементах национальных эпических произ­ведений и вариантов поведения в них былинных героев.

Как в «Песни о Нибелунгах», в былине «Добрыня и Змей» - представ­лен эпизод змееборства (синоним драконоборчества). Во всех шестидесяти вариантах записей этот эпизод является ключевым, т.е. архаически мифоло­гическим. В былине «Михайло Потык» мотив змееборчества подчеркнуто

61

перифериен, вторичен по отношению к феномену богатырства, носит скорее мотивационый характер в области сюжетообразования. Обе былины пред­ставляют ситуацию служения князю Владимиру, но смысл этого служения совершенно иной, чем, например, в «Песни о Нибелунгах». Добрыня живет не в Киеве, а в Рязани, как о том свидетельствует ряд списков; в отдельных вариантах записей место его жительство не называется, но говорится, что он живет с матерью Амелфой Тимофеевной. Его социальное происхождение тоже широко варьируется и знатность (если об этом упоминается) отнюдь не акцентируется, как, впрочем, и «вежество» (образование, знание этикета и пр.). Практически все списки фиксируют автономность Добрыни по отноше­нию к Владимиру, и собственно служение князю происходит в силу возни­кающей необходимости, например, спасти Забаву Путятичну, похищенную Змеем. Добрыня выполняет наказ князя, но спасение Забавы оказывается для него делом менее важным, чем освобождение «полонов русских». Если Зиг­фрид совершает подвиги под видом вассала Гюнтера ради личного интереса - женитьбы на Кримхильде, то мотив сватовства или женитьбы в былинах о Добрыне и Змее либо отсутствует, либо отвергается героем без мотивации или с мотивацией отказа от породнения с князем. Во всех списках былины настойчиво акцентируется стремление героя к свободе - воле при безуслов­ном подчинении власти только в случае необходимости восстановить спра­ведливость и порядок. Кроме этого, нам представляется весьма симптома­тичной инициативность героя, его способность и воля к совершению несанк­ционированного подвига, который, кстати, никогда не отмечается князем (спасение «полонов русских»). Еще одно, как нам представляется, интерес­ное наблюдение вытекает из сопоставления сюжетов германского и русского эпоса. В «Песни о Нибелунгах» весьма заметен и часто повторяем акт награ­ждения вассалов. В русских былинах подобной ситуации практически не встречается: богатырь служит не ради награды, а по долгу сердца. В одном из

62

наиболее полных списков текста былины  «Добрыня и Змей» подвиг Добры-ни опосредован его нежеланием отправляться за Забавой Путятичной:

«Тут солнышко Владимир стольнокиевский

Как накинул эту службу да великую

На того Добры ню на Никитича...

... Он пошел домой, Добрыня, закручинился,

Закручинился Добрыня, запечалился» [61, с.50].

В русском эпосе богатырь имеет право и на негативную эмоцию по от­ношению к воле князя.

Былина «Михайло Потык» выбрана в силу того, что и здесь очень ус­ловно представлена служба богатыря в княжеской дружине. Соответственно, говорить о подвигах в их классическом понимании при анализе былины нет оснований, поскольку речь идет о необходимости дружинникам - богатырям насаждать веру христианскую в чужих землях. Сам процесс христианизации не описан ни разу. Внимание информантов фиксируется на отношениях Ми­хаилы и его жены, окрещенной, но не обращенной в новую веру Марьи Ли-ходеевны. В сущности, акт богатырских подвигов представлен в тексте как спасение Михаилы от коварной жены. Авантюрность сюжета интерпретиру­ется, например, Б.А. Рыбаковым как автономный по отношению к историче­скому факту обычай захоронения в общей могиле мужа и жены [148, с. 15 8]. Нам представляется, что и этот текст может быть истолкован с позиций оп­ределения характерных особенностей русского национального типа. Довер­чивость и преданность Михаилы жене трижды едва не лишает его жизни. Та­кое долготерпение заканчивается трагически для Марьи Лиходеевны:

«Тут молодой Михайло Потык сын Иванович Наперед отсек Марье буйну голову...» [122, с.353] Былина «Илья Муромец и Калин-царь» представляет еще один вариант богатырства и богатырского подвига. Немотивированный гнев Владимира на Илью Муромца и  заточение последнего «во погреб во глубокий» не стано-

63

вится поводом для обиды на князя. Более того, в ситуации нашествия на Киев татар под водительством Калина-царя только Илья оказывается в состоянии спасти и Киев, и Владимира. Победа над Калином - не в его убийстве, а в принуждении подчиниться Владимиру, обещать богатую дань. Специфиче­ской особенностью былины, отличающей ее от воинских сцен героического эпоса Германии, является феномен единоборства. Двенадцать богатырей от­казываются прийти на помощь Илье и не желают выполнить волю князя. Они появляются только в финальной сцене пленения Калина.

В результате анализа, нам представляется возможным использовать тест-схему Ф. Клакхона, адаптированную нами в соответствии с задачей ис­следования. На наш взгляд, схема должна учитывать два наличных в мифо-поэтическом творчестве уровня: собственно мифологический и зпико-исторический, обнаруживающих оппозиционные пары ценностей, характери­зующих национальные характеры.

I.  Природа - Человек (в мифологических пластах повествований на уровне архетипов)

Германский эпос

Русский эпос

Мотив змееборчества

а) для достижения личной неуязвимости и получения клада;

б) для строительства «космоса» -включение героя в систему десакра-лизованной государственности

а) для спасения жертвы змея — выполне­ние воли князя и проявление инициати­вы - освобождение «полонов русских»;

б) для восстановления Status quo героя: победа ничего не изменяет в судьбе ге­роя («Добрыня     и Змей») или приводит к новым испытаниям (Михайло Поты к).

64

Система предсказаний

а) нарушение запрета и роковое свершение предсказаний (сны Кримхильды, предостережение ве-

щих дев)

а) нарушение запрета и удачный исход, определяемый личными качествами ге­роя.

II. Человек — Человек

а) богатырь, воспринимающийся как «чужой», превосходящий личными и героическими качества­ми окружение, ситуативно исполь­зуется и подлежит уничтожению, вытеснению из среды соотносимых между собой воинов.

б) в ситуации «сватовство - брач­ные испытания - женитьба» проис­ходит дублирование мифологиче­ского мотива брачных испытаний (подмена героев: Гюнтер - Зиг­фрид) и двойная победа героя.

а) герой самодостаточен, самоценен и признается таковым как своим окруже­нием, так и князем.

б) мотив сватовства отсутствует; герой либо отказывается от невесты — награды князя, либо добывает жену сам; причем брачные испытания в последнем случае происходят после женитьбы.

Для изложения результатов анализа этико- исторического плана повествова­ния предлагается такая схема:

I.        Степень соотношения мифологического и исторического в эпосе:

а) сознательная установка на исто­ричность мифа; где элементы мифа цитируются в расчете на знание их слушателем или читателем, что яв­ляется показателем рационализма

мышления с акцентом на личност-

а) сознательная установка на мифоло-гичность в ее символической полисе-мантичности. Исторический факт - это повод для его мифологизации, что яв­ляется показателем интуитивно-иррационального типа мышления с ак-

65

ныи этнопсихологический стерео­тип.

б) история воспринимается как за­кономерная последовательность со­бытий. Отсюда миф эволюционизи-рует в героический эпос, и мифоло­гические сюжетные элементы под­чинены целостному историзован-ному развитию сюжета.

центом на этнопсихологическую раз­мытость стереотипа, б) история воспринимается как дис­кретный феномен, где многое опреде­ляет случай. Индивидуальное видение истории обусловило отсутствие кано­нических редакций эпики.

П.       Иерархическая система и поведение героя внутри этой системы.

а) наличие жесткой иерархической структуры, где каждый выполняет свою роль вне зависимости от об-

стоятельств.

б) соответствие требованиям иерар­хической структуры и невозмож-

ность инициативы как главный по-

казатель героизма, в) нормативность поведения: фор­мальное следование должному как

поведенческая доминанта.

а) аморфная структура, условная, но­минальная иерархия, срабатывающая только в ситуации возникшей опасно-

сти.

б) условное соответствие требованиям иерархической структуры и инициа­тивность как объективное условие ге­роизма.

в) анормативность: ситуативное следо­вание должному; предпочтение свобо-

ды-воли, возможная негативная эмо­ция к требованию князя. III.     Отношение к поощрению и способы поощрения за подвиг:

Материальные формы награждения, гиперболизированные, этикетные и

детерминативные.

Моральное удовлетворение, пренебре­жение предлагаемыми материальными способами поощрения подвига.

Как нам представляется, героический эпос представляет отчетливые характеристики национальной идентичности в их историко-социальной де-

66

терминированности. Социально и национально значимыми для германского и славянского (русского) этносов оказываются скорее оппозиционные, чем аналогичные качества героики и специфика национального образцового по­ведения, мифологизированного типа.

Сказочная проза, традиционно интерпретируемая как результат транс­формации мифа, в своих сюжетно соотносимых образцах представляет не поляризованные, а едва ли не адекватные, различающиеся лишь в формаль­ных деталях варианты фантастических ситуаций и событий. В ходе анализа мы обнаружили, что можно считать известной натяжкой замечание В. Топо­рова и В. Иванова, что герой русской сказки (Иван-дурак, Иван царевич, Емеля и пр.) воплощает особую сказочную стратегию, исходящую не из стандартных постулатов практического разума, но опирающегося на поиск собственных решений, приносящих успех [73; 72, с.228; 118, с.35-68]. Анализ цикла волшебных сказок из собрания братьев Гримм привели к наблюдению о принципиальной соотиосимости сюжетов сказок и безусловной разнице в области стилевого их решения. В наши задачи не входит исследование осо­бенностей стиля, авторского редактирования фольклорных текстов и других, специфически филологических проблем. На уровне обобщений в области сюжетопостроения, характера сказочного конфликта и поведенческих сте­реотипов героев можно сделать вывод, что бытовой тип фольклорных персо­нажей транснационален, равно как и специфика фантастического. Герой ска­зок братьев Гримм столь же интуитивно-иррационален, не склонен к поста­новке задач и их решению, скорее статичен и пассивен, чем динамичен и ак­тивен. В сюжетах русских и немецких сказок акцент делается на моральный аспект поведенческого характера героя. Побеждает либо трудолюбие и доб­рота (цикл сказок о падчерице и злой мачехе), либо уважение к последней воле отца (цикл сказок о младших братьях, совершающих подвиги с помо­щью волшебных подарков умершего родителя), либо немотивированная удачливость. Во всех вариантах развязкой и постпозицией сюжета оказыва-

67

ется свадьба и повышение социального статуса героя, что позволяет увидеть в текстах зашифрованный обряд мужских или женских инициации, сходных во всех мировых культурах эпохи архаики [141, 140, 143]. Отсюда, по наше­му мнению, и проистекает такая соотносимость поведения персонажей как представителей не национального, а видового (на уровне homo sapiens) куль­турного типа, лишенного этнической идентификации и самоидентификации. Словосочетания «Святая Русь», «Родная земля-матушка», встречающиеся в текстах русских сказок есть, по нашему мнению, результат позднейшего бы­тования сюжетов и личной инициативы сказителей.

К подобным же наблюдениям мы пришли в ходе исследования немец­ких шванков эпохи позднего Средневековья и русских фацей этого же перио­да. Не вызывает сомнений общий источник формирования этих жанров и их содержательных особенностей: литература итальянского проторенессанса, восходящая к позднеантичной традиции. Единственной особенностью не­мецких шванков, имеющих значение для данной работы, является наличие в большинстве сюжетов морального резюме. Древнерусские фацей избегают морализаторства в качестве самостоятельного сюжетного элемента, но и они отчетливо проводят этическую идею, правда, высказанную вне соответст­вующего, относительно автономного эпизода.

Таким образом, мы отмечаем, что на уровне мифопоэтики германского и восточнославянского ('уже - русского) этносов можно обнаружить черты национальной идентичности в сфере героического эпоса как этнического об­разца, официально предпочтительного личностного типа, предполагающего­ся традицией в качестве примера для подражания. Светские фольклорные и средневековые произведения развлекательного характера не только не про­тивопоставляются по критерию особенностей сюжета и персонажей, но ока­зываются принципиально соотносимыми и демонстрирующими единство ви­довой (общечеловеческой) природы.

68

Выводы:

Итак, подводя итоги раздела, в ходе анализа понятия «аккультурация», выделения ее этапов и вариантов, затем рассмотрения проблем этнического самоопределения, этно- и культурогенеза, этнической идентификации и са­моидентификации мы пришли к следующим выводам:

1. Аккультурация является одним из универсальных процессов этно- и культурогенеза. Аккультурация как широкое и многоаспектное явление представляет собой не только и столько процесс заимствования системы инокультурных ценностей, но и оформление некоего «третьего пласта куль­туры», несводимого ни к одному из «участников этнокультурного диалога». Феномен «третьего пласта культуры», как нам представляется, оказывается результатом синтеза вариативных и инвариантных образований ино- и ин­теркультурного характера. Известные в культурной антропологии, этноло­гии, этнографии варианты аккультурации (ассимиляция, сепарация, маргина­лизация, интеграция) не являются константными, представляют собой про­цессуальное явление в контексте культурологического исследования.

Рассмотрение феномена аккультурации как объективного и универ­сального процесса межэтнического взаимодействия, предпринято нами с по­зиции концепции «культурных инсценировок», где процесс аккультурации интерпретируется как «проигрывание ролей» представителями разных этно­сов (прежде всего суб- и доминантного), характер роли задается домини­рующей культурой. Аккультурация может быть представлена четырьмя ос­новными вариантами бытования, каждому из которых соответствует модель действия механизмов культурной инсценировки. Первичным механизмом вживания субэтноса в доминирующую культуру является инсценизация. Вторая стадия инсценировки представляет собой освоение представителями этнического меньшинства особенностей социального общения, адаптация к основным элементам культуры доминантного этноса. Третья стадия - усвое­ние культурных ценностей доминантного этноса, поскольку аксиологический

69

пласт любой культуры представляет ядерное звено этнической идентичности. Четвертая стадия - усвоение знаково-символического ядра доминирующей культуры. Выделенные стадии культурной инсценировки как этапы аккуль­турации характеризуют любой из ее возможных вариантов. Главным услови­ем успешности аккультурации становится переход моностилистической культуры в полистилистическую.

2.  Аккультурация как процесс и явление этно- и культурогенеза детер­минирована такими понятиями как «этнос» и «этническая культура», кото­рые являются результатом совокупного единства факторов:

а)  соответствие геополитических условий существования психофизио­логическим характеристикам человеческих сообществ; их доминирующим ценностным ориентациям и специфике адаптивных механизмов;

б)  формирование национальной картины мира, которая является ре­зультатом интеллектуальной духовно-художественной рефлексии как жрече­ских     сословий     (национальная      мифология),     так     и     философско-художественной деятельности интеллектуальной элиты этноса. В любом слу­чае некое творческое меньшинство создает национальный тип-идеал, в кото­ром воплощены парадигматические жесты богов, героев и предков этноса, т.е. оформляется целостная и ценностная картина мифологизированной исто­рии или исторической памяти, где мифологизм может обретать социальные, специфически национальные признаки и свойства;

в)  миграционные процессы, феномены «великого переселения наро­дов» сохраняют явление исторической памяти, включающей в себя и вопло­щающей в себе факт иерофании.

3.   Этническая идентификация и  самоидентификация проявляется в специфических и принципиальных для этносов типов культуры как метаси­стемы. Одним из важнейших вариантов оформления и бытования этнической культуры является национальный характер, обобщенный тип представителя этноса, который обладает наиболее характерными для него качествами и ре-

70

продуцируется сферой духовно-художественной и интеллектуальной рефлек­сии нации как национальный идеал и акцентирует ценностные доминанты общечеловеческого порядка. В результате сравнительного анализа мифопо-этических текстов Германии и древнерусской былинной поэзии, сказочных текстов обнаружились комплексы национально-психологических черт диа­метрально противоположные по характеристикам и, безусловно, оказавшие влияние на оформление русско-немецкого культурного диалога в хронотопе.

71

Глава 2.

Совокупный образ немца в русской художественной литературе и философии

Раздел систематизирует результаты философско-культурологической рефлексии в сфере поиска мировоззренческих доминант таких традиционно считающихся полярными этнических типов, как германец и русский. Особое внимание уделяется проблеме конструирования национальной картины мира с позиций «языкового мировидения» (В. Гумбольдт), концептуальных моде­лей Бытия как специфической формы проявления персоносферы, в частно­сти, русской культуры.

В контекст философского анализа включаются изыскания А. Шопен­гауэра, Ф. Ницше, Г.Ф. К. Понтера, А.Н. Бердяева. Н.О. Лосского, К. Федо­това, П.Я. Чаадаева и др. Особое внимание в диссертации обращается на принцип исследования национального типа, представленный Г. Гачевым в его так называемой экзистенциальной культурологии.

Полагая, что совокупность идей интеллектуалов — элиты этноса созда­ют национально своеобразную парадигму мировоззрения со всеми присущи­ми ей атрибутами, в данном разделе диссертации делается попытка воссоз­дать такую парадигму как один из наиболее убедительных вариантов этниче­ской самоидентификации. В качестве иллюстративно- концептуального ма­териала для анализа предлагаются произведения русской художественной литературы. Предпочтение литературы как вида искусства обусловлено каче­ством его основного знака - кода - слова, носителя гештальтов - особых глу­бинных содержательных единиц языка, реальных смысловых величин транс­цендентного.

2.1. Русский и немец в философии и литературе золотого века          рус-

ской культуры

В конце XX века научные поиски философских антропологии включа­ют в контекст гуманитарных исследований феномены ноосферы [189; 29; 30],

72

концептосферы [95], персоносферы как специфические носители и трансля­торы «неба идей». Мысль о том, что концепты образуют в национальном соз­нании свой собственный мир и что любая концептуализация должна с этим миром ... считаться, стало для современного русского интеллектуала общим местом» [182, с. 133-145]. В концепции ноосферы и ноосферогенеза понятие персоносферы не анализируется в качестве относительно автономного явле­ния. Г. Хазагеров полагает, что «в качестве ноосферы, наверное, можно рассматривать «говорящую» часть персоносферы» [182, с.133]. Пер-соносфера при этом есть живое, одушевленное население «планеты концеп­тов», это сфера персоналий, образов, сфера литературных, исторических, фольклорных и религиозных персонажей. В этом смысле как замечает Г. Ха­загеров, можно говорить и о национальной персоносфере, где инонациональ­ные и интернациональные (транснациональные) персонажи воспринимаются сквозь призму русского языка, и об индивидуальной персоносфере отдельно­го человека, социальной группы, исторического периода и пр. Наиболее вы­пукло персоносфера проявляет себя в национальной культуре отдельного культурного ареала, причем два ее уровня: собственно персоносфера и кон-цептосфера представляют для нашего исследования принципиальное значе­ние. Действительно, состав любого этноса является реципиентом националь­ной персоносферы и, собственно, субъектом воздействия концептосферы. Национальное видение мира во многом определяется характером персоно­сферы при том, что персоносфера — самая изменчивая часть картины мира.

Персоносфера любой культуры имеет свою центрально-периферийную структуру, обладающую качеством динамичности ценностных доминант. В этом смысле XIX в., литературоцентричный период русской культуры, ха­рактеризуется формированием не только центра национальной персоносферы и ее реципиентов, но и вовлечением в него инонациоанльных идей - резуль­татов интеллектуальной рефлексии западноевропейских философов. Сфера идей может считаться автономной по отношению к личности, индивидуаль-

73

ной биографии персоналий, сформулировавших эти идеи. В сознании реци­пиента, свободного от рефлексии, персона и идея представляют, как нам ви­дится, органическое целое, совокупный образ, формирующий стереотип мыслительных, эмоциональных и поведенческих реакций. Отсюда и оформ­ление национального, исторически и культурного детерминированного типа, типа ментальное™. Духовно-художественная персоносфера русской культу­ры периода его «золотого века» не может быть оценена однозначно. Дейст­вительно, высочайшие образцы полета мысли, действия, слова, отношения к жизни и другому человеку - это достижения плеяды писателей XIX века. Но заданная высота, возможная преимущественно на уровне сознания, практи­чески неприменима в области реальной жизни. Между должным, желаемым и объективно возможным возникают лакуны, которые заполняются мечтами, покаянными мыслями и речами, разочарованием в идеале, которому невоз­можно соответствовать, и сущим, который не в состоянии дорасти до идеала. С другой стороны, показательная для русской художественной интеллиген­ции «борьба с «серединным» началом» (Г. Хазагеров), с мещанством, обыва­телем, «дачником» - достигла параметров геноцида. Драматургия реальных человеческих отношений, складывающаяся в картину национальной культу­ры, уходит истоками в ее персоносферу, где определены идеалы, и презирае­мой «середине» предпочитается бездна, падение, отрицание идеала. Отсутст­вие духовной и интеллектуальной связи с другими культурами, замкнутость в себе и на себе, по мнению П. Чаадаева, привело к печальному для русского человека результату: «... то, что в других странах уже давно составляет ос­нову общежития, для нас - только теория и умозрение» [187, с.41].

Один из первых русских западников, П.Я. Чаадаев, критически осмыс­ливая исторический путь России, отмечает в качестве специфических черт этого пути неспособность к формированию позитивной и динамической идеи: «Так как мы воспринимаем всегда лишь готовые идеи, то в нашем моз­гу не образуются те неизгладимые борозды, которые последовательное раз-

74

вптие проводит в умах и которые составляют их силу» [187, с.44]. Движение российской цивилизации П.Я. Чаадаев уподобляет движению по кривой ли­нии, не ведущей к цели. Своеобразие национального русского характера в отличие от западноевропейского, определенного историей и традицией, за­ключается в отсутствии определенных и выразительных черт: «В наших го­ловах все шатко и неполно...». Этой неоформленной, тяготеющей к энтро-пийности национальной душе и национальному мировоззрению П.Я Чаадаев противопоставляет «свет... глубокой и мечтательной Германии» [187, с.91], «преисполненный возвышенной, вдумчивой поэзии трансцендентальный идеализм...» [187, с.91]. Философствование П.Я. Чаадаева, начавшееся с от­рицания идеи самобытного пути России, восхищения Западом и оригиналь­ной, поэтической мировоззренческой концепцией германского идеализма, тем не менее, отмечает как негативный пункт в истории развития Германии реформацию, которая «повергла мир в языческую разъединенность» [187, с. 121]. Учение Лютера определило, по мнению П.Я. Чаадаева, «националь­ную физиономию» лютеранина: нравственную индивидуальность, обособ­ленность ума и души; при ускорении развития человеческого духа оказалась вытравленной из сознания плодотворная и высокая идея всеобщности (лек­сика П.Я. Чаадаева). Национальный характер немца, как полагает П.Я. Чаа­даев, определяет «невоздержанность мысли»: «В Германии плавают на океа­не отвлечений» [186, с. 163]. Эта способность к величайшему полету мысли сложно сопрягается с необходимостью осуществления практической дея­тельности. Способность немца к «путешествию души» Чаадаев называет «чудным наслаждением», но при этом в афоризме 138 он критически оцени­вает индивидуалистический акцент философии Канта, Фихте и Шеллинга. Взгляд на идеи Запада и прежде всего немецкой философии у Чаадаева, не­сомненно, другой и западничество его условно: программным тезисом мыс­лителя остается тезис о возвращении завоеваний человеческого разума к «подножию вечного — общечеловеческой христианской соборной идее».

75

Признавая в качестве позитива достижения Запада: идеи долга, спра­ведливости, права, порядка, - Чаадаев связывает их с феноменом приоритета идей, философского и литературного развития умов под державой религии, православия. Оценивая роль П. Чаадаева в развитии русской философии, Г. Гачев отмечает, что он «...как камертон задал музыкальный тон русской мысли: это - греза, тоска, мечтанье, отсыл вдаль (что в лад с Космосом без­брежного простора, пути-дороги...)» [41, с. 15]. Реконструирование образа — типа «чужого» по работам русских философов возможно только методом от противного. Все отечественные мыслители создавали свои мировоззренче­ские системы, отстаивая право России на самобытность, наставая на наличии другого национального Космоса. Но ориентиром при этом неизбежно стано­вилась Европа и европейская, прежде всего немецкая философия. Увлечен­ность идеями Канта, Гегеля, Шеллинга пережили и славянофилы и западни­ки, но в России не сформировалось ни одной философской школы, последо­вательно развивающей концепции немецких мыслителей. Общим местом для каждого из отечественных философов оказывается решительное отталкива­ние от предмета рефлексивной страсти. Разочарование русского ума — это оборотная и непременная сторона очарованности: идеей, образом жизни, стилем культуры. Как пишет Н.А. Бердяев, В.Г. Белинский - страстный за­падник разочаровался в Европе во время путешествия. Мучительный для русских интеллигентов-идеалистов XIX в. вопрос об отношении к действи­тельности привел к личным драмам: Станкевич, Бакунин, Белинский воспри­нимают его и всю философию Гегеля напряженно-личностно и предельно эмоционально. Белинский в статье о годовщине Бородинского сражения то­талитарно, по выражению Н.А. Бердяева, принимает гегелевскую филосо­фию: «Общество всегда правее и выше частного лица». Нигде в мире фило­софская система Гегеля не нашла такого пылкого поклонения и яростного отрицания, как в России. Поиски истины и пути для себя - как притяжение-отталкивание от другого. Письмо Белинского к Боткину - доказательство не-

76

возможности принять чужое, даже недавно казавшееся незыблемо истинным: «к черту все высшие стремления и цели... Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... Мне говорят, развивай все сокровища своего духа для свободного самоуслаждения духом... Благодарю покорно, Егор Федорович (Гегель), кланяюсь вашему философскому колпаку; но со­всем подобающим вашему философскому филистерству уваженьем честь имею донести вам... Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен за каж­дого из моих братьев по крови...» [14].

Индивидуальное, пламенно личностное отношение В. Белинского к философии Гегеля показательно как проявление общего для русского интел­лектуально-духовного процесса поиска истины.

В размышлениях Н.А. Бердяева о проблемах русской мысли XIX в. — начала XX в. указывается, что философская мысль в России стала синтезом религиозной, моральной и социальной рефлексии: «Это было сомнение и ас­кетическое, и эсхатологическое» (17, с.118). Общим местом для русской фи­лософии становится отрицание западного культа холодной справедливости и регламентированности бытия и, в равной степени, отказ от западноевропей­ского идеалистического (например, Шиллеровского) культа «высокого и пре­красного». В первом случае противопоставляется сострадание к единичному и страдание как очищение, во втором - к «реализму действительной жизни: притяжение - отталкивание, увлеченность - разочарование становятся при­знаком объективной неспособности, невозможности сформировать некий пе­речень правил, имеющих универсальный характер. В большей степени, чем в философской литературе, неприятие западноевропейских стандартов и цен­ностей представлено в мемуарно-публицистической литературе XIX и XX вв. Так, А.И. Герцен предлагает описание типа немца с характерной для рус­ской литературы иронией. Мы попытаемся классифицировать признаки этого типа с соответствующими, наиболее показательными комментариями А.И. Герцена:

77

1.   Способность к наукам.

«Немец теоретически развит, без сомнения, больше, чем все народы, но проку в этом до сих пор нет... Он во всех классах учится при­мерно» [46, с.304].

2.   Интеллектуалы и народ.

«... Народ принимал... с простодушной глупостью и пел Кернеровы песни. Науки шли вперед» [46, с.304].

3.   Специфика частной жизни.

«Самые радикальные люди между немцами в частной жизни оста­ются филистерами... Немец не признает ничего, кроме логики и ра­зума, но покоряется многому из видов - это кривляние душой за взятки» [46, с.305].

4.   Особенности веры.

«Немец ни во что не верит, но пользуется на выбор общественными предрассудками. Он привык к мелкому довольству..., к покою и ... жертвует халату, покою и кухне свободную мысль свою» [46, с.305].

5.   Характер патриотизма.

«Они готовы принять всемирную республику, стереть границы меж­ду государствами, но чтоб Триест и Данциг принадлежали Герма­нии» [46, с.306].

6.  Особенности политики.

«... немецкие опыты в политике .... Напоминают резвость коровы, когда это доброе и почтенное животное, украшенное семейным доб­родушием ... побрыкает обеими задними ногами или побежит ко­сым галопом, погоняя себя хвостом» [46, с.306].

7.   Отношение к воспитанию.

«Немцев учат и учат много, но совсем не воспитывают, даже в ари­стократии, в которой преобладают казарменные, юнкерские нравы» [46, с-311].

78

8. Специфика эстетического чувства.

«Немец ... принимает (грубости) с хохотом, отвечает таким же руга­тельством ... и ... остается доволен ... у них в житейских делах от­сутствует эстетический орган» [46, с.310-311].

Художественное осмысление своей инакости по отношению к западно­европейскому человеку и немцу, прежде всего, показательное для классиче­ской русской литературы в контексте исследований по этнокультурологии, может быть понято как вариант бытования гештальтов. Гештальты — универ­сальные представления, принадлежащие глубинам человеческой психики, и как некое целое они лежат вне категориальных рамок естественного языка. Будучи органично связанными с высказываемым, гештальты находятся непо­средственно за гранью языковых единиц, но проявляются именно в них [113, с.66-67; 114, с.25-27]. Языковая культура мира в целом и главном воспроиз­водит специфику логического представления о мире в сознании носителей языка. Именно в содержательной стороне языка явлена картина мира каждо­го этноса, которая становится фундаментом всех культурных этнических стереотипов. Русская литература XIX в. создала образ «загадочной славян­ской души», органично вписавшейся в общечеловеческие представления о homo sapiens и, одновременно, обладающей уникальными качествами и свой­ствами. В творчестве Н.В. Гоголя, И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, М.Е. Салтыкова-Щедрина и др. очевидно мучительное стремление очертить границы «русскости», и это, - поиск национально-своеобразного ярче всего выражен в системе индивидуального художественного стиля, свойственного каждому из русских писателей. Ощущение своего отличия возможно только при сравнении, сопоставлении себя с другими — отсюда и этноним «немец»: не мы, «немы» (не умеют говорить по-нашему) [40, с. 13]. Тяготение к слову, максимально проявляющему самость этноса, становилось альфой и омегой для интеллектуально-художественной рефлексии русской философии и литературы. Философия увлекает идеей, литература - образом,

79

но в русской культуре чужая идея и чужой образ, даже пленивший, даже за­брезживший истиной, немедленно демонстрировали очевидность невозмож­ности прижиться на другой почве и становились точкой отталкивания, осно­ванием для постановки вопроса: какие мы, во что веруем, где наша дорога к Храму (классические «Что делать?», «Кто виноват?»).

Н.Я. Данилевский видит причину восприятия России Европой как чуж­дого и даже враждебного явления: «... в неизведанных глубинах тех племен­ных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический ин­стинкт народов» [59, с.50-52]. Неприятие Европой и прежде всего Германией всего славянского и русского Н. Данилевский объясняет бессознательным историческим инстинктом: Cremeiner Russe, Bartrusse (подлый русский, бо­родатый русский) не может, по мнению немца, претендовать на достоинство человека. Главными отличительными качествами русского и немца для Н.Я. Данилевского является [59, с.65-198]:

1. Патриотизм

Немец                                                    Русский

Отечество постигается мыслью, а не   Отечество постигается как таковое непосредственным чувством, отсюда  только в критические минуты и пре-феномен патриотизма стабилен             имущественно на уровне чувства

2. Личностное ощущение национальной принадлежности Приоритет личности над общим; ут-   Приоритет общенародного над лич-рата связи с Родиной не влияет на ка-   ностным: «русский, перестав быть чество индивидуальности                       русским, обращается в ничто — в не-

годную тряпку...» 3. Нравственные качества

Справедливость и чистота (любовь к   Благость и чистота (нравственная, порядку)                                                 духовная)

4. Сферы деятельности Научная деятельность, способность к   Художественная    деятельность,    ак-

80

обнаружению всеобщих законов Бы-   центация частности как субъективно тия                                                          значимого в объективных процессах

Бытия

Интерпретация национальных типов немца и русского в философском наследии России охватывает максимальный объем бытийности. Так, К.Н. Ле­онтьев различает русского и немца как представителей поляризованных эт­нических типов по принципу фамилизма. Если для русского главным являет­ся государство, и в этом смысле русские - семья, где главой становится выс­шая фигура государственной иерархии, то для немца характерен "...природный или выработанный ... историей глубокий фамилизм... у гер­манских наций он выразился так сильно, твердо и прекрасно, как не выра­жался ни у кого и нигде" [93, с. 183]. Именно Германия сформировала нрав­ственную философию с идеей семейного долга для долга даже вне религиоз­ной заповеди. "Можно ли вообразить себе великорусского писателя, который догадался бы прежде немцев изложить такой взгляд и изложил бы его хоро­шо, оригинально, увлекательно? Будем искренни и скажем, что это, может быть, грустная правда, но правда» [97, с. 184].

Там, где философская мысль ищет объективности, мысль беллетристи­ческая максимально субъективна, и на уровне гештальтов обнаруживает пре­дельную степень иронического отношения русского к тем немецким добро­детелям, которые в системе общечеловеческих ценностей должны представ­ляться незыблемыми. Ф.М. Достоевский не просто подвергает сомнению, но высмеивает и немецкую аккуратность, и приверженность системе, и семейст­венность, и прочее: в "Петербургской летописи" он, наблюдая за неумением русского отдаться всецело отдыху и удовольствию, противопоставляет рус­скому "... того аккуратного немца, который ... преспокойно заметил в до­рожной книжке своей: "В проезд через город Нюрнберг, не забыть жениться [63, с.166]. У немца, конечно, прежде всего, была в голове какая-нибудь сие-

тема, и он не почувствовал безобразия факта из благодарности к ней." [63, с. 166].

Критикуя неспособность русского к систематическому занятию своим делом, его вечную неудовлетворенность и склонность к крайностям, Ф.М. Достоевский противопоставляет этим качествам немецкую аккуратность, но само это противопоставление есть не что иное, как ирония по поводу акку­ратности: "Дайте, например, какое-нибудь дело аккуратному, систематиче­скому немцу ... и растолкуйте только ему, что эта деятельность выведет его на дорогу ... выведет в люди ... т.д., и немец тотчас примется за дело, ... да­же введет какую-нибудь особую ... систему в свое занятие" [63, с.68-69]. Не­мецкий фамилизм, по Ф.М. Достоевскому, есть скорее карикатура на истин­ную семейственность, если брать в качестве примера не аристократический, а наивно - народный немецкий тип: "... немец до пятидесяти лет сидит в же­нихах, ... сколачивает кое-какую копейку и так совокупляется наконец за­конным браком с своей пересохшей Минхен" [63, с.69].

Если русская философия конца XIX — начала XX вв. непременно опи­ралась на Достоевского, доказывая и как бы оправдывая свою непохожесть на западноевропейскую и прежде всего немецкую; свое национальное лицо, то странным представляется то обстоятельство, что вне философской реф­лексии остается творчество М.Е. Салтыков-Щедрина. В его цикле "За рубе­жом" в драматургическом этюде "Мальчик в штанах и мальчик без штанов" обнаруживается та пропасть между национальными типами в их гиперболи­зированном варианте и оттого наиболее убедительном, которая, как утвер­ждают, лингвокультурологи; проявляется на уровне гештальтов: Мальчик в штанах. «Вообще многое, с первого лее взгляда, кажется мне не­понятным в вас, русский мальчик. Правда, я начал ходить в школу очень недавно и, вероятно, не все результаты современной науки открыты для меня, но, во всяком случае, не могу не сознаться, что ваш внешний вид, ваше появление сюда среди лужи и ваш способ выражаться сразу повергли меня в высочайшее   недоумение.   Ни   мои   добрые   родители,   ни   почтеннейшие

82

сочайшее недоумение. Ни мои добрые родители, ни почтеннейшие наставни­ки никогда не предупреждали меня ни о чем подобном... И, во-первых с по­зволения вашего, объясните мне, русский мальчик, отчего вы ходите без шта­нов?

Мальчик без штанов. Изволь, немец, скажу. Но прежде ты мне скажи, отчего ты так скучно говоришь?

Мальчик в штанах. Скучно?

Мальчик без штанов. Да, скучно. Мямлишь, канитель разводишь, слю­нями давишься. Инда голову разломило».

Ирония писателя, в равной мере адресованная и немцу, и русскому, все же для русского человека представляется как ирония-насмешка в первом случае и как ирония с оттенком любования - во втором, несмотря на очевид­ную с точки зрения здравого смысла невозможность иронизировать над, без­условно, положительным. Ни аккуратность, ни образованность, ни почти­тельность, ни законопослушность не вызывают у «русского мальчика без штанов» не только уважения, но даже просто принятия как очевидного фак­та, не подлежащего оценке. Оценка обязательна, и она всегда негативна. Вос­торг «мальчика без штанов» по поводу выпитой кружки керосина, чтобы опохмелиться - это восторг только русского, который в принципе невозмож­но ни разделить, ни понять «мальчику в штанах». Мальчик без штанов, вы­прыгнувший из лужи, не имеющий представления ни об одной немецкой добродетели, скорее сочувствует мальчику в штанах, чем завидует ему: «У нас, брат, шаром покати, да занятно...» «Ах, колбаса, колбаса!»

На другом литературном и эмпирическим материале Н.О. Лосский и Л.П. Карсавин пытаются разгадать загадку русской души. Л.П. Карсавин справедливо замечает, что, вероятно, только русскому свойственно увлече­ние абсолютом и почти пренебрежение к средней области земной культуры: «Или все или ничего» - таков сознательный или безотчетный принцип пове­дения многих русских людей» [79, с.44].

83

Н.О. Лосский в контексте своего учения о строении личности [99] от­мечает способность любого «я» к преодолению своего эмпирического харак­тера, поскольку основным свойством личности является сверх качественная творческая сила [100, с.228]. Народы Западной Европы в большей степени, чем русские, интересуются средней областью культуры; у них существует устоявшаяся форма общественной и индивидуальной жизни, что является ре­зультатом воспитания и воздействия общественных нравов» [16, с.205-247]. Русский человек в своем искании абсолютного и бесконечного не может удовлетвориться определенными формами жизни, отсюда «у многих русских людей эмпирический характер недостаточно определен и не упрочен» [101, с.228]. Между творческой силой русского человека и его поступками нет ог­раничивающего и направляющего фактора, что, с одной стороны, не позво­ляет устроить жизнь легко, в соответствии с наличной нормой, но, с другой — не стесняет его свободы. Отсюда Н.О. Лосский приходит к выводу, что ду­ховно одаренный народ, каковым, несомненно, является русский, может прийти к критическому сомнению в основах своего национального бытия и даже к их отрицанию. Именно этот путь русских и эту особенность нацио­нального характера мы видим и в трудах русских философов, и в произведе­ниях русских литераторов.

Но поиск своего, как мы уже замечали, требует в качестве точки отсче­та некоего «чужого» - идеи, образа, стиля Бытия, чем стал для русской куль­туры и ее персоносферы западноевропейский человек — мыслитель и деятель, виртуальный образ притягательный и отталкивающий как модель для уточ­нения собственной национальной идентификации.

84

2.2. Образ «своего» и «чужого» в экзистенциальной культурологии Г. Гачева.

Проблема национальной идентичности и самоидентификации с пози­ций взгляда «снаружи-изнутри», представленная в работе Г. Гачева «Нацио­нальные образы мира», представляет интерес для нашего исследования как одна из наиболее перспективных попыток описать этнические типы посред­ством специфической медитации по поводу слова, образа, стиля существова­ния - всей совокупности признаков национально-культурной целостности. Взгляд «снаружи», в частности, на русскую культуру, обеспечивается инона­циональным происхождением исследователя, взгляд «изнутри» возможен в силу глубокой приверженности к ней. Синтез точек зрения; аспектов осмыс­ления феноменов своего и чужого обеспечивает известную объективность и беспристрастность. Стремление увидеть, ощутить, прочувствовать нацио­нальный тип и воссоздать его целостный образ основываются на убеждении в том, что «Национальная природа и дух питают интеллект и воображение своих детей, снабжают особыми архетипами, оригинальными интуициями, неповторимыми образами, странными ассоциациями. Эвристическая сила национальной ментальности: дар открывать и изобретать особым спосо­бом...» [40, с.13]. Национальный образ мира составляет, по Г. Гачеву, гно­сеология, склад мышления, который отражается в созданиях искусства и теориях науки, прежде всего гуманитарной. Знаки мира являются общими для представителей любого этноса, но понимание их, комплексы представлений и идей, которые залегают под этими знаками, оказываются различными до противоположного. Анализируя национальные картины мировидения и миропонимания, Г. Гачев исходит из «презумпции непонимания как рабочей гипотезы» [40, с. 16], которая позволяет видеть общие для всех ценности в разном соотношении, где разность - специфика организации и оформления ценностей составляет национальную модель мира. Процесс оформления и организации ценностей и их нюансировка обусловлены тем вариантом природы, который  изначально дан каждому

85

роды, который изначально дан каждому этносу. Отсюда культура есть и «приложенность человека, народа, всего натворенного ими, выплетенного за срок жизни и историю, - к Природе...» [40, с.29] и «...разработанная за жизнь человека и историю народа техника, инструментарий любви, объятий Народом Природины своей и всего разного, что на ней» [40, с.29].

Как и О. Шпенглер, Г. Гачев полагает, что национальное есть итог ис­торического развития народа. Национальное самосознание начинается только в актах сравнения с другими народами, которые «... предлагают собой мно­гостороннее зеркало данному народу для многогранного познания самого себя в рефлексии» [40, с.ЗО].

Инвариантом для искомой национальной целостности для Г. Гачева становится Космо-Психо-Логос, где Космос - единство природы этноса; Психея - национальный характер; Логос - склад мышления. В космо-исторической драме каждого народа со временем формируется труд как соз­датель культуры на конкретной территории. Космо-Психо-Логос - это Судь­ба данного народа, Труд - его Свобода, или творчество между полюсами Судьбы и Свободы.

Точки притяжения - отталкивания между Германией и Россией предо­пределены Космо-Психо-Логосами каждой нации. Г. Гачев не описывает на­циональный тип и тип национальной культуры, но портретирует его, полагая наличие как внешнего облика, так и текучей, но узнаваемой Психо-Логии в каждом типе. Мы попытаемся выстроить таблицу соответствующую сравни­тельным характеристикам данных этнических типов.

Германия                                                  Россия

1.       Стихии

а) вода

Имеет большое значение на уровне        Прикладной элемент земли, душа Психеи. Душа - «Seele»= «водяная»,     женственна, текуча, спокойна, но

86

«морская», откуда проистекает не-        способна к разрушению и бунту, мецкая сентиментальность.

б) земля

В космосе Германии преобладает         Мать — сыра земля, где стихии воды и

этот элемент как показатель конти-      земли составляют интегративное

нентальности, что притягивает гер-       единство, доминантное для оформле-

манскую душу в глубь — Tiefe. Земля    ния национального типа. Mutter-sprahe - родина внутренней жизни души.

в) огонь

Играет доминирующую роль в фор­мировании типа мышления и дея­тельности. В рефлексиях философов и художников дух огня как синоним гордыни и отрицания приводит к сомнению в благости Бога и делает Люцифера прекраснейшим из его созданий. Идея творческого зла -германский вариант разрешения теодицеи. Эта же стихия предопре­деляет «стремление, восстание, пре-восхождение мер», что побуждает душу восходить в высь в Hohn.

г) воздух

Воспринимается как воз-дух, где          Воз-дух=свет+ветер=светер-бунт

ощутимо стремление духа и разума       против «огне-земли». Светер-народ. ввысь, к предельному.

Огонь как свет - исконно нацио-анльное качество. Огонь как жар, побуждающий индустрию - запад­ное влияние. Огонь - жар - при­зван стянуть аморфную, безбреж­ную Россию в государтсво. Отсю­да с Петра великого Россия стре­мится стать «огнеземлей» = за-кон+ форма+власть+исходная сыра земля.

87

2. Пространственный образ

Выстроенность по вертикали Бытия      Протяженность по горизонтам в од-между полюсами: верх-низ. Отсюда      нонаправленную бесконечность. На-противоречие между «Превосхож-         род — странник с широкой, нараспаш-дением меры», Сверхчеловеком и ме-    ку, душой, стремится обрести истину ханическим повиновением любой          в вечном пути — поиске. Отсюда — не­власти. Здесь очевидно уважение к        возможность уважения к форме зако-форме закона как самоуважению.          на, который сдерживает и ограничи-Соедмнение «ввысь» и «вглубь» как      вает движение, мистическое проникновение в тайну      Отсюда же — соблазн овладеть бро-«глубин» для утоления интеллекта и    шенной матерью - сырой землей чу-

практического использования.

жому завоевателю. Деятельность русского ума так же го­ризонтальна: задаться, загореться во­просом, но лишь сформулировать его.

Графический образ

Определяющим началом для созда-       Определяющее начало — дискретная

ния образа явялется «ургия», которая    «гония»: мысль размыта, неоформле-

вырастает из «гонии» и возвышается     на, т.к. начало является определяю-

над ней. Оформлять, строить, огра-        щим, но финал всегда видится зыб-

ничивать национальный космос по        ким.    Путь    корректируется,    хотя

горизонтам и вертикали - это выпя-       «путь»  -  доминантный  универсаль-

чивание конструкции и скрытие ду-       ный образ.

ши. Идея самоценна.

СО

Россия - это рассеянное бытие - не­бытие с островками жизни. «Как точ-

88

ки, как значки, неприметно торчат

Стратегия войн соответствует этому      невысокие твои города» (Н.В. Го-образу: клин-фаллическое начало;         голь). Пунктир цивилизации — сла-действия: прорыв, проникновение.         бость среднего сословия. Философия Бог — «крепкий город» (М. Лютер),        - на грани с литературой и религией, стены жизни. Человек - внутри дома.    Стратегия войн — ожидание, тактика

— охват, «котел», «мешок» - «ваги­нальная» работа. В религии акцент на Богородицу-заступницу, на Мать, а не на Деву.

4. Растительный образ-символ Ель                                                          Береза

Вертикаль бытия задается природ-        Природа и географическаие условия ными и географическими условиями,   обуславливают доминанту горизон­тали и тяготения к ней.

5. Животный образ — символ Волк                                                       Медведь

Народ развивается и существует ди- Народ тяготеет к натуральному темпу намично, постоянно, основная функ- развития: медленному с зимней спяч-ция - борьба за выживание.                    кой.

При очевидной полярности национальных типов и способов их вопло­щения для Г. Гачева, как и для писателей XIX в. очевидна обоюдная притяга­тельность, возможность активного сотрудничества и благополучного сосу­ществования. Если для Ф.М. Достоевского условием того является способ­ность русского человека понять всех и ужиться со всеми, то для Г. Гачева — евразийское призвание обеих наций. Геополитическое положение Германии

89

определяет призвание: быть мостом между Западной и Восточной Европой; призвание России - соединить Европу и Азию. Евразийское призвание делает понятными друг другу Германию и Россию в типе психики — «внутренне со­средоточенной, рефлексирующей» [40, с. 127].

Общим выводом параграфа может считаться следующий тезис: про­блема притяжения — отталкивания культур и национальных типов Германии и России существует с эпохи реформ Петра Великого. С XIX века эта про­блема активно осмыслялась русской философией и литературой, а в конце XX века она оформилась в контексте учения о персоносфере и в русле автор­ской культурологии Г. Гачева как сосуществование и активный культурный диалог этносов, имеющих полярные, и оттого более притягательные характе­ристики национальных типов, что подтверждается как областью высокой культуры высокой культуры, так и бытовой сферой сосуществования этно­сов.

2.3.Образ «своего» и «чужого» в философской концепции   Г. Гюнтера

Если в предыдущем разделе  была представлена модель национальной

идентификации, сформированная в эпоху складывающейся государственно­сти и канонизирования традиций, то исторические периоды Нового и Но­вейшего времени формируют тенденцию индивидуально-совокупного стрем­ления к философско-художественному моделированию национального кос­моса и национальной Души как его производного и особой формы его во­площения. Разработка нордической идеи в XX веке привела к возникновению и развитию двух поляризованных научных направлений, объединенных точ­кой отсчета: уже имевшемуся в активе философского осмысления проблемы расовых различий населения Земли (А. Гобино, Г.Ф. Клемм, К. Пенка и др.). Эти направления мы представили бы как а) расология в ее чисто теоретиче­ском варианте, б) расология как прикладная отрасль политики.

В первом из названных вариантов наиболее активно разрабатывает нордическую идею один из самых известных специалистов в области расоло-

90

гии XX в. Г. Гюнтер. При несомненной идеализации представителей белой расы, при настойчивом акцентировании нордцентризма в перспективном раз­витии человеческой цивилизации [57, с.34] расология Г.Гюнтера, понимае­мая им как биологическая философия, опирается на идеи Платона о наслед­ственности и отборе [57, с.39], на «Книгу законов Ману» (древнеиндийский письменный памятник, регулирующий зачатия), на исландские саги и рус­ские сказки. Наиболее важным из философии Гюнтера для нас является ха­рактеристика двух вариантов нордической расы: классической северной (скандинавы, германцы) и восточно-балтийской, суть которой ярче всего вы­ражают великороссы.

Для классической нордической расы характерны, по мнению ряда ав­торов - расологов (Лин М., Мюллер К., Шпрингер М., Хеслер А.) [57, с. 153-164], следующие особенности: выдержка, сила воли, прилежание, здравый смысл, четкость, любовь к комфорту, чистоте, холодная рассудочность, замкнутость. Описание каждой из названных характеристик представляет нордический тип как внешне бесстрастного человека, где холодность не есть результат подавления в себе эмоций, а следствие «более тесной связи всех представлений с действительностью. В представлениях нордической расы ... бросается в глаза холодная сила воображения: образы сменяются один дру­гим более плавно, но имеют четкие очертания... Этой холодности соответст­вуют и меньшая способность нордической расы к сочувствию и меньшее знание людей» [57, с. 160]. Отсюда такая специфическая черта нордического человека, как лучшее понимание животных, чем людей. Нордическая лич­ность предпочтет проявить свой ум, а не душу. Душевные порывы она часто скрывает за внешней жесткостью, хотя меньшая способность к сочувствию и менее возбудимая сила воображения не означает меньшей художественной одаренности: если люди темных европейских рас «осматриваются вокруг, нордические люди вглядываются. Эта черта проявляется в ... особой научной одаренности нордической расы, в ее любви к природе, к животным. Норди-

91

ческий человек - талантливый рассказчик» [57, с. 156]. Свобода для нордиче­ского человека означает, в частности, освобождение от собственных на­строений: свобода-жизнь по собственным принципам, а принципы — резуль­тат обдуманных решений. Поэтому нордический человек меньше всего живет моментом, ему свойственны максимальная твердость воли и предусмотри­тельности, способность подчинять инстинкты дальним целям.

В религиозной жизни представитель нордической расы не склонен к мистике, и под «религиозной вывеской он часто маскирует политические це­ли» [90, с. 160]. Гете замечал, что нордическому человеку дарована способ­ность «охватывать высочайшее и глубочайшее», поэтому он велик как в творчестве и героизме, так и в преступлениях. Согласно исследованиям Р. Плётца и Л. Ленца, в совокупном облике нордической личности соединяются созерцательный покой, чувственная сердечность с холодным расчетом, на­смешливым презрением и неумолимой жестокостью по отношению к «дру­гому».

О.Шенглер называет западноевропейскую цивилизацию «фаустовской» не случайно. В одном из определений нации он отмечает, что это «...народ в рамках стиля определенной культуры» [192, с.886].

На наш взгляд, выражение Гете о способности нордического человека «охватывать высочайшее и глубочайшее» имеет отношение вообще к челове­ку как виду sapiens [47, с.6], и не существует этноса без своих пророков, про­видцев и гениев. Мы склонны полагать, что описанные выше признаки нор­дической расы представляют тот тип, который отрефлексирован научным сознанием германского этноса как доминантный и объективно ценностный для процесса репродуцирования этнического сознания и самоидентифика­ции. В этом плане весьма показательна характеристика Г. Гюнтером велико­русского этноса со ссылкой на исследования Г. Рециуса и Д. Норденстренга. Для объективности анализа Г. Гюнтер использует описание великорусского типа (восточно-балтийская раса), данное М. Горьким: «Это были, в сущности

92

добродушные животные... любой из них мог с детским легковерием слушать рассказы о поисках счастья или подвигах. Все, что побуждало мечты о воз­можности легкой жизни по своему хотению, было дорого этим диковинным душам...» [50, с.120].

Взгляд на представителя восточно-балтийской расы западного, норди­ческого человека обнаруживает принципиальные черты, свойственные вели-коруссу в своей массе:

1.   Характер эмоциональности.

По Норденстренгу, русский человек внешне молчалив, серьезен до уныния. Свои чувства он выражает скупо, довольствуется малым. Но при до­верительном общении обнаруживает безграничное недовольство сущим, бурные эмоциональные реакции, которые постоянно отвлекаются от кон­кретного предмета и конкретного занятия: «он охотно отдается силе вообра­жения и не обращает внимания на окружающую действительность» [57, с. 176]. В отношениях с чужими восточно-балтийский человек сдержан и ос­торожен, поэтому чужому он кажется коварным и лживым. Он завистлив и мстителен, умеет рассчитывать планы мести и ждать возможности отом­стить. Чувства этого расового типа личности легко переходят в противопо­ложные: от необузданной ярости он впадает в миролюбивую сентименталь­ность; от упрямства - к раскаянию и самоосуждению; от растерянности - к зазнайству; от вялости - к озлобленности. В одном и том же человеке соеди­няется преданность ближним и безграничное миролюбие с завистливым эго­измом и лукавством. Восточно-балтийская душа стремится к крайним преде­лам, к безмерному.

2.   Характер религиозности.

С точки зрения восточно-балтийского человека - «все в руце Божь­ей». В делах он склонен к фанатизму и нетерпимости. От абсолютной веры переходит к неверию до нигилизма. Человек этого типа верит в колдовство, спиритизм и мистицизм, так как никогда не может довольствоваться реаль-

93

ностью и все время ищет какого-то, «спасения». Отсюда распространенность сектантства и навязчивая любовь к ближним.

3.   Характер деятельности.

В силу специфики эмоционального строя личности восточно-балтийская раса принципиально характеризуется неспособностью к приня­тию решений. В состоянии экзальтации представители этой расы склонны строить неясные планы с самым искренним желанием претворить их в жизнь, но завершается это желание, как правило, бесконечной детализацией планов без всякой попытки их реального осуществления. Увлечение какой-нибудь идеей приводит к тому, что личность восточно-балтийского типа начинает навязывать ее другим, сам же остается в сомнении: хороша эта идея или пло­ха.

Восточно-балтийскому человеку чуждо понятие стабильности в любом виде деятельности. Он может неделями работать, а потом «весело выбросить заработанные деньги» [57, с. 180]. Одиночество для этого типа обременитель­но, поэтому общество оказывается более предпочтительным. Восточно-балтийские люди «мыслят масштабами всей страны», поэтому руководите­лям государства легко использовать их для своих целей.

4.   Характер творчества.

По умственной одаренности восточно-балтийская раса выше вос­точной и западной. Человек этого типа соображает медленней, но в конечном счете все понимает правильно: его ум острый, но более гибкий и изобрета­тельный. Творческая одаренность проявляется более всего в музыке и лите­ратуре, причем литература тяготеет к унизительно-смехотворному, странно­му и гротескному. Русский роман воспроизводит одновременно авантюрное, запутанное, нереальное, проблемное и растерянное, столь свойственное рус­ской душе вообще.

Творчество в сфере коммуникации выражается в стремлении проник­нуть в духовную жизнь других, при этом сам человек в духовном плане

94

охотно раздевается догола.  Восточно-балтийский  человек  прирожденный психолог и актер.

Полярность нордического и восточно-балтийского (великорусского) типов, очевидная для расологов Германии начала XX в., была зафиксирована и отрефлексирована философско-художественной интеллигенцией России, начиная с 1/3 XIX века. Тезис П.Я. Чаадаева, ставший классическим основа­нием для размышления о специфике русской культуры и русского нацио­нального характера, выводит причину этой специфики из особенностей гео­графического положения России и юности российской цивилизации: «... мы еще только открываем истины, давно уже ставшие известными в других мес­тах. .. мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого» [187, с.71].

Выводы:

Итак, в ходе исследования в содержании данной главы была произве­дена систематизация результатов философско-культурологической рефлек­сии в сфере поиска мировоззренческих доминант таких этнических типов, как немец и русский. Полагая, что совокупность идей интеллектуалов - эли­ты этноса, обобщая оформленную традицией этническую картину мира, представляет национально-своеобразную парадигму мировоззрения со всеми характеризующими ее атрибутами в принципиально иной знаковой системе -системе философских категорий и художественных образов. В данной главе была сделана попытка воссоздать такую парадигму как один из вариантов этнической идентификации и самоидентификации:

а)  в качестве иллюстративно-концептуального материала для анализа предлагаются произведения русской классической художественной литера­туры XIX века;

б) произведения экзистенциальной культурологии Г. Гачева;

95

в) особое внимание уделялось конструированию национальной кар­тины мира с позиций «биологической» философии Г.Гюнтера, классической философии Германии и России.

Итоги проделанного анализа можно обобщить следующим образом.

1. Эпоха Нового и Новейшего времени обнаружила явления, принци­пиальные для культуры двух исторически поляризованных, но находящихся в состоянии притяжения - отталкивания этносов: германского и русского. При этом этническая самоидентификация того и другого этносов осуществ­ляется по принципу противопоставления: «я» - «другой», что очевидно из:

а)     философско-художественного      наследия      «золотого      века» русской культуры, где обозначена основная «линия притяжения» представи­телей мыслящей    интеллигенции    к    культуре    Германии:    сфере    идей, которая разрабатывалась     великой      немецкой      философией,     вовлека­лась в рефлексивный   процесс   формирования   русской   идеи   как   выра­жения национального   мироощущения,    имеющего   особые   характеристи­ки     и составляющие феномен загадочной славянской души. Сфера идей-концептов и сфера личностей-создателей идей, равно как и художественных образов, принципиально значимы для сохранения этнической самоидентифи­кации, составляет персоносферу любой национальной культуры, поэтому система сохранения и воспроизводства механизмов взаимодействия антропо-сферы и персоносферы является одним из наиболее серьезных факторов эт­нической самоидентификации;

б)     опыта медитативного  прочувствования  культуры  Германии  и России русской литературой и выражения на уровне субъективного ощу­щения писателями XIX века глобальной разницы национального мировос­приятия, что породило традицию иронического отношения русского интел­лигента-интеллектуала к совокупному типу немца как «чужого»; экзистенци­альной культурологии Г.Гачева, где представлены разные варианты этниче-

96

ской идентификации как следствие специфического национального Космо-Психо-Логоса;

в) теоретических изысканий «биологической» философии Германии первой половины XX века, где описаны представители нордической и вос­точно-балтийской расы как диаметрально противоположные психологиче­ские этнические типы.

2. Процессы культурного взаимодействия России и Германии всегда отличает качество амбивалентности, и историческая судьба этносов склады­вается в сложной динамике конструктивного и деструктивного начала, что требует рассмотрения феномена аккультурации через процесс истори­ческой динамики, предпринятого в третьей главе диссертационного иссле­дования.

97

Глава 3.

Историческая динамика аккультурации в локальном культурном пространстве России и Западной Сибири

Раздел посвящен рассмотрению процесса аккультурации через меха­низм исторической динамики на конкретном историческом материале в тер­риториальных границах реального культурного пространства России и За­падной Сибири. Процесс аккультурации представлен как наличный, структу­рированный на этапы и многообразный в своей вариативности, детерминиро­ванный идеологическими, политическими, социально-экономическими, тер­риториальными факторами. Специальное внимание уделялось анализу этно­культурной специфики «русских немцев» Западной Сибири, принципиаль­ным для субэтноса элементам этнической культуры.

3.1. Историческая динамика аккультурации немцев в России.

Данный раздел работы систематизирует информацию о вариантах ак­культурации российских немцев с 1702 по 2004 гг. Рассматриваются особен­ности исторической динамики анализируемого процесса. Преимущественно внимание обращается на глобальные события отечественной истории, кото­рые определяли судьбу немецких колонистов в России и основные вилы дея­тельности немецких поселенцев. Методологически значимыми для раздела стали работы Л.В. Малиновского, А. Бруля, А. Шадта, В. Титова и др.

Целесообразность осмысления процесса исторической динамики ак­культурации немцев в России, начиная с рубежа XVII - XVIII вв., обусловле­на фактом начала стабилизации позитивных контактов представителей двух этносов, что явилось первым эпизодом многоактной драмы содружест­ва/соперничества, притяжения/отталкивания двух этнических сообществ, ис­торически обреченных на смены этапов самого плодотворного сотрудничест­ва и неистовой непримиримости; национальной изоляции и частичной асси-

98

миляции, - драмы, доказавшей способность этносов сохранить культурные доминанты, независимо от социально-исторических условий. Если для куль­туры доминантного этноса данное обстоятельство естественно и логично, то культура субэтноса, оторванная от материнской среды, но сохранившая свои сущностные черты в компактных поселениях Западной Сибири требует от­дельного рассмотрения, что будет осуществлено в контексте игровой кон­цепции аккультурации.

В фундаментальных исследованиях историков по проблеме «немцы в России» [71 ] отмечаются объективные факторы русско-немецкого сотрудни­чества эпохи Петра I, среди которых ведущую роль играет стремление рос­сийского императора европеизировать страну, включить ее в общеевропей­ский процесс Просвещения. Россия воспринимается западноевропейскими просветителями как полигон распространения новых идей, как благоприят­ная почва для их реального претворения. Доминирующая роль в возникаю­щем культурном диалоге принадлежит Германии, что подтверждается мани­фестом Петра I от 1702 г., приглашающим в Россию на выгодных условиях иностранцев. Именно специалисты из германских государств внесли в фор­мирование русской провинциальной среды дух интеллектуальной атмосферы европейского просвещения, художественной и бытовой культуры. В системе отношений России и Германии этого периода роль объекта воздействия при­надлежала России. Немецкие ученые, педагоги, врачи, архитекторы задавали условия игры европеизации России, предлагали новые ролевые стереотипы всем сословиям огромной страны. Едва ли не ведущее значение в феномене содружества двух стран имела политика Августа Германа Франке - политика конфессиональной терпимости, воспитания скромности и прилежания, стремления наладить духовную, хозяйственную (экономическую) и интел­лектуальную связь с Россией. Для реализации этой цели в Германии конца XVII века начинается активное изучение русского языка с центрами в Галле, Любеке, Йене [34, 133, 136, 83, 155, 48, 43]. Политическая и экономическая

99

раздробленность Германии привела к выезду за ее пределы подавляющего большинства ученых, не имеющих возможности реализовать свои профес­сиональные запросы на Родине.

Немецкие специалисты, привлеченные неограниченными возможно­стями преобразования России, начинают организацию и реорганизацию школьного дела в России; формируют особую группу людей, профессио­нально занимающихся педагогикой, что создает предпосылки роста грамот­ности в стране. Автором плана развития научного образования в России и создателем проекта Петербургской Академии наук становится Готфрид Вильгельм Лейбниц, по мнению которого Великая северная держава должна стать одним из центров мировой цивилизации и науки. Заметную роль в соз­дании системы обучения нового типа сыграли Н. Швимер, пастор Э. Глюк, X. Бюхнер, И.Г. Вурм, И.В. Паусе и др. Помимо общеобразовательных пред­метов и изучения иностранных языков в новых школах преподавались танцы, «телесное благолепие» (гимнастика), верховая езда.

В контексте концепции игры как универсальной формы культуры пер­вый, несомненно, позитивный и перспективный этап взаимодействия куль­тур предполагал изменение моностилистической культуры допетровской Ру­си на культуру полистилистического типа. Оставляя за рамками данного ис­следования сложности, особенности и парадоксы процесса реформации страны, ставшие богатейшим материалом для отечественной литературы (Д. Фонвизин, А Капнист и др.), заметим, что первый этап аккультурации как ак­тивного взаимодействия культур носил мессианский (со стороны представи­телей немецких поселений) характер, который воспринимался подавляющим большинством русского населения как насильственное прерывание отечест­венной культурной традиции и овладение новыми ролевыми стереотипами, необходимыми для полноценного социокультурного существования.

Вторым этапом аккультурации немцев в России является екатеринин­ский период. Годом начала собственной истории немецких колонистов в Рос-

100

сии считается 1762 г., когда манифест от 4 декабря 1762 г. приглашал ино­странцев и обещал им «матернее благоволение» императрицы.

Исследователь особенностей эмиграции немцев в Россию и этапов их миграционных процессов Л.В. Малиновский отмечает, что главной причиной эмиграционных процессов Екатерининского периода является стремление императрицы заселить пустующие земли России, требующие огромного тру­да. Л.В. Малиновский возражает немецким историкам Г. Берацу и К.Келлеру, утверждавшим, что основным стимулом, подвигшим Екатерину к написанию соответствующих манифестов, являлось ее стремление к дальнейшей евро­пеизации России, введению новых методов хозяйствования. По авторитетно­му исследованию Л.В. Малиновского, Екатерина, увлеченная модной идеей физиократов (в частности Ф. Кене) о необходимости приоритетного развития сельского хозяйства, издает второй манифест от 22 июля 1763 г., где форму­лирует права эмигрантов, перечисляет места их поселения, обещает не толь­ко веротерпимость, но и право на получение земли, домов, самостоятельное управление своими поселениями и т.д. [105, с.36-37].

Главным смыслом манифеста становится тезис о создании в России но­вого крестьянского сословия, свободного от крепостной зависимости и наде­ленного землей [105, с.36]. Именно это положение становится основным ар­гументом в пользу эмиграции для потенциальных колонистов, и, как ни па­радоксально, обеспечивает их абсолютную изоляцию от коренного населения России, поскольку Александр I в соответствующем указе предусмотрел пункт, запрещающий русским гражданам присоединяться к колонистам.

Массовое движение немцев в Россию приводит к созданию на террито­рии империи замкнутых компактных поселений, сосредоточенных преиму­щественно в Поволжье. Основной деятельностью колонистов начального пе­риода проживания в России является освоение пустующих земель, приспо­собление к новым климатическим условиям. Проблема аккультурации в ее современном научном понимании неприложима к условиям выживания им-

101

мигрантов. Вероятнее и целесообразнее, применительно к этапу конца XVIII — начала XIX вв. говорить об адаптации переселенцев к принципиально но­вым географическим условиям и о постепенном становлении субэтноса, по­скольку колонисты не воспринимали себя в качестве граждан единой нации (они даже официально назывались верноподданными Священной Римской империи германской нации) [128, с. 16]. Если единая Германия была образо­вана в 1871 г., то уже в 1897 г. переселенцы-колонисты указывали в перепи­сях свою национальность как синоним конфессиональной принадлежности: лютеранин, католик, меннонит. Проследить последовательность становления субэтноса не представляется возможным, но можно констатировать факт его специфичности, промежуточности (не русский, не немец) по высказываниям серьезнейших знатоков немецкой народной жизни в Поволжье А. Лозингера: «... я - немец! Но судьба забросила нас далеко от своих земляков и помести­ла в среду другой большой нации. Энергия и идеалы, которые волнуют душу народа в Германии, не достигают нас... мы - член, отделенный от тела, кото­рый потерял всякое ощущение связи с ним и предоставлен тем самым самому себе» [128, с.16]. Подобное мнение высказывает журналист А. Диц: «Волж­ский немец это не тип германской нации. Это новый народ, новый тип лю­дей,, зародившийся в особых условиях жизни. ...колонист — не немец, хотя он и не русский...» [128, с. 17].

Процесс становления субэтноса, его социализация, адаптация к специ­фическим условиям существования завершается к началу XIX в. и характери­зуется следующими особенностями: замкнутость в области бытовых комму­никаций (недопустимость смешанных браков), монолингвизм; воспроизвод­ство культурных стереотипов, заданных исторической родиной; преимуще­ственно крестьянский тип культуры. Если попытаться экстраполировать кон­цепцию игры как первоэлемента культуры на ситуацию приживания - выжи­вания немецких переселенцев указанного периода, то, вероятно, можно гово­рить о типе игры - выживания в заданных условиях географически локализо-

102

ванных и позволяющих воспроизводить духовно-художественные инвариан­ты в классически смоделированной ситуации типа художественной комму­никации традиционной культуры:

А = Р

п

[20,с.59-60].

Где А - автор, Р - реципиент, П - произведение в самом широком тол­ковании этих понятий. Действительно, как в любой традиционной (замкну­той, холодной, женской) культуре наиболее значимые, знаковые, аксиологи­ческие доминанты духовности и их внешние носители воспроизводятся как не подлежащие оценке и сомнению идеалы и стереотипы и передаются в ка­честве таковых от поколения к поколению. Вероятно, это обстоятельство и позволило сформироваться субэтносу - народности, не причисляющей себя ни к немцам, от естественной динамики культуры которой они были оторва­ны, ни к русским, связи с которыми налаживались сложно и были ограниче­ны утилитарной необходимостью.

Аккультурация немецких переселенцев в городской среде Российской империи осуществлялась иначе: так в Москве к началу XIX в., несмотря на обособленность социальной и культурной жизни, немецкие поселенцы пере­нимают манеры и нормы поведения русского окружения. Как отмечает Д.Дальманн: «Складывалось впечатление, что немцы довольно продолжи­тельное время механически заимствовали русские внешние формы, не вникая в их содержание. Немало немецких династий перенимали русские обряды и обычаи, отмечали русские религиозные и светские праздники» [58, с.342]. Различные социальные слои иноэтнического (немецкого) населения Москвы по-разному относились к проблеме смешанных браков: в среде ремесленни­ков и предпринимателей смешанные браки были гораздо большей редко­стью, чем в среде интеллигентов.

По результатам исследования В.Н. Титова [170, с. 128], касающегося проблемы промежуточных форм адаптации иммифантов, ситуацию положе-

103

ния немецких колонистов в компактных изолированных поселениях можно назвать сегрегацией, оговорившись, что условия, объективно наличные и не подлежащие трансформации, не предполагали отказа принять как принципи­альные, так и второстепенные (по формулировке В.Н. Титова) требования нового окружения, а, скорее, были лишены проблемы выбора. Что же касает­ся проживания иммигрантов в городской среде, то наблюдения Дальманна Д. подтверждаются исследованиями других авторов [128, 138, 194, 77] и харак­тер адаптации может быть назван так: частичное принятие окружающей сре­ды, проявляющийся в согласии интериоризировать обязательные нормы при сохранении собственной традиции [170, с.128-129].

Третья волна миграционного потока стала следствием Закона 1889 г. «О добровольном переселении сельских обывателей и мещан на казенные земли и о порядке перечисления лиц означенных сословий, переселившихся в прежнее время», и вводом в строй Транссибирской магистрали. В общем движении к освоению и получению 15-десятинного надела на одну мужскую душу приняли участие и немцы Поволжья, Украины, Северного Кавказа и Крыма. По исследованию П. Вибе [32], немцы - колонисты в конце XIX -начале XX вв. основали в Сибири около 300 населенных пунктов, подавляю­щее большинство их находилось в Западной Сибири, Акмолинской области и Томской губернии. Политика властей по отношению к немецкой колониза­ции Сибири этого периода была жестко прагматичной: немцам предстояло осваивать самые труднодоступные районы Сибири и оказать помощь мест­ному населению благодаря более высокой бытовой и экономической культу­ре [33, с.6]. Основатели немецких поселений в Западной Сибири на арендо­ванных или купленных землях становятся наиболее зажиточной частью не­мецкой диаспоры в России. Огромную роль для развития разных отраслей сельского хозяйства в регионах Западной Сибири сыграла деятельность Я. Корниса, А. Гехтера, Г. и Я. Шварц, В. Штейнгеля, Ф. Штумпфа и др.

104

Во время первой мировой войны над крупными немецкими хозяйства­ми нависла угроза уничтожения. Так, генерал-губернатор Н.А. Сухомлинов добивался распространения ликвидационных законов на аренду немцами зе­мель Сибирского казачьего войска. Он писал в Министерство внутренних дел о существовании между немцами «особой политической связи и организа­ции», о возможности посягательств на железнодорожный путь «со стороны враждебных России элементов» и пр.

На заседании 29 января 1916 г. в Петрограде был рассмотрен вопрос о применении ликвидационных законов с выводом об их преждевременности. Но в связи с настойчивостью сторонников ликвидации немецкого землевла­дения и землепользования 6 февраля 1917 г. законы были распространены на Акмолинскую и Семипалатинскую области, Барнаульский и Змеиногорский уезды Томской области и земли Сибирского казачества [32, 185, 177]. По­добные документы, продолжавшие политику борьбы с «немецким засильем», начавшуюся в 1914 г., П. Вибе оценивает как попытку насильственной асси­миляции немцев, возведенную в ранг государственной политики [33, с. 16-17].

После смены государственной власти в 1917 г. ликвидационные законы были аннулированы и немцам вновь предоставилось право быть рачитель­ными хозяевами и помогать укреплению нового государства.

Именно в период революции 1917 г. и гражданской войны со стороны немецких иммигрантов была предпринята попытка создания немецкой куль­турно-национальной автономии. Альтернативой несостоявшейся автономии в начале 20-х гг. стала «волна верхушечной эмиграции» [ПО, с.99; 134, с.11-90]: в Канаду и США выезжали бывшие землевладельцы и богатые фермеры. Показательно, что историческая родина не привлекала эмигрантов, посколь­ку Германия этого периода переживала жестокий политико-экономический кризис.

105

Если рассматривать события вышеуказанных периодов в контексте иг­ровой теории культуры, то третий - пятый акты драмы напоминают театр марионеток с задаваемыми русским правительством ролевыми стереотипами, где немецкие колонисты - объекты воздействия со стороны министерских кабинетов сначала Александра III, потом Временного правительства и, нако­нец, революционного Комитета становились субъектами деятельности по отношению к неосвоенным или запущенным землям Сибири, ее населению, находившемуся на более низком уровне экономической и сельскохозяйст­венной культуры. Судьбы колонистов, нейтральных к государственной поли­тике России, оказывались зависимыми от исторически складывающихся со­бытий. Варианты аккультурации как взаимодействия и взаимовлияния куль­тур XIX - начала XX вв. колебались от адаптации к новым условиям бытова­ния в самом широком смысле и элементов интеграции (в области сельского хозяйства, благотворительности, бытовых контактов) до маргинализации (в период первой мировой войны), ставшей причиной первой волны «верху­шечной эмиграции» немцев в Канаду и США.

Политика марионеточного театра продолжается и в первые годы после гражданской войны, где на колонистов возлагается задача восстановления деформированных войнами и революцией условий сельского хозяйства Си­бири. Реалии жизни и деятельности немецкого населения в начале 20-х гг. носили драматический характер не только в силу объективной несправедли­вости по отношению к нейтральным к политике колонистам со стороны пра­вительства, но и со стороны коренных жителей тех областей, которые стра­дали от засухи и голода 1923-1924 гг. (Кулундинская степь).

Период коллективизации становится еще одним серьезным испытани­ем для сложившихся форм хозяйствования сибирских немцев. В немецких деревнях Западной Сибири частная собственность, в том числе на землю, была освящена не только традицией, но и церковью [106, с.110]. Кампания по массовой коллективизации и антирелигиозная деятельность воспринималась

106

немецким крестьянством как «непонятная стихийная катастрофа» [106, с. 111]. В богатом фермерском хозяйстве немецкой деревни призывы к коллек­тивизации привели к попытке массовой эмиграции. Только в немецком рай­оне прекратили хозяйственную деятельность в надежде на выезд в Канаду или Германию 43% крестьян, причисленных к беднякам, и 21%, считавшихся кулаками [106, с.111]. Соотношение желающих эмигрировать свидетельству­ет о неприятии коллективизации именно средним слоем крестьянства, на ко­торый и была рассчитана политика изменения форм хозяйствования. Жесткая ломка традиции, осознание абсурдности происходящего приводила немцев к выбору нового места проживания, альтернативе пренебрежения веками уста­новленных норм существования. Замкнутость проживания населения немец­ких компактных поселений в Сибири, сохранение и воспроизведение тради­ционных норм быта и системы хозяйствования не стали фактором повыше­ния культуры соседствующих коренных жителей региона. Напротив, крепкие хозяйства, технические новшества, порядок, характерный для немецких де­ревень становились причиной раздражения и зависти, что не могло способствовать успешному и продуктивному культурному сотрудничеству [15, 191]. Даже после возвращения из Москвы тех немцев, кому не удалось эмигрировать в Канаду и Германию, и после насильственной коллективизации немецких фермерских хозяйств в немецких колхозах на трудодни получали по несколько килограммов (а не граммов, как в русских колхозах) зерна, покупались велосипеды, патефоны и швейные машины. Многие образцовые немецкие хозяйства становились участниками Всесоюзной            сельскохозяйственной            выставки            [106,с.П7].

Квалифицированные и аккуратные немецкие крестьяне легко овладевали новой техникой: освоили тракторы и комбайны, и смогли задействовать нетронутые степные площади и получать еще большие урожаи. Но процветание немецких колхозов, как отмечает Л.В. Малиновский, не вписывалось в общую политическую картину страны: влияние религии стало серьезным препятствием для создания в немецких колхозах партийной про-

107

слойки. Доля коммунистов в общей массе немецкого населения была ни­чтожной, чему не смогло способствовать даже создание кандидатских групп [106, с.118-1191-30-е годы становятся для немецких поселенцев в России и Сибири, в частности, эпохой новых испытаний, связанных с репрессивной политикой. Л.В. Малиновский называет несколько групп немецкого населения СССР, подвергнутых репрессиям:

1. Эмигранты из Германии, Австрии и других стран, привлеченные широкими возможностями коммерческой и сельскохозяйственной деятель­ности;

2. Наиболее зажиточные слои крестьянства и фермеров;

3. Религиозные деятели.

Четвертую группу репрессированных невозможно сформулировать, т.к. поводом для гонений становился сам факт национальной принадлежности, а процент, вероятно, определялся произвольно [110, с.119-121]. Как и предста­вители старой русской интеллигенции, были репрессированы историк Д. Шмидт, военный летчик генерал Шахт, писатель Д. Шелленберг и др. Из эмигрантов можно назвать сотрудника «Центральной немецкой газеты» Э. Рихтера, сатирика 3. Эстеррайхера. В антисоветской деятельности обвиня­лись немецкие пасторы и проповедники уже на том основании, что Библия была издана на старонемецком языке готическим шрифтом. Мирские пропо­ведники различных сект подвергались гонениям как «служители культа». Для обвинения в кулачестве было достаточно наличие 3-4 лошадей в хозяй­стве и, например, сепаратора, что на общем фоне быта русской деревни вы­глядело вызывающей роскошью. В исследовании Л.В. Малиновского отме­чаются проявления зависти, вражды конкурентов; общая ненависть ко всему талантливому и успешному, что выделялось на «безрадостном фоне русской народной жизни» [110, с. 120].

108

Преследованиям из-за мнимых связей с фашистской Германией совет­ские немцы стали подвергаться уже в начале 30-х годов [24]. Уже в 1931 г. в Немецком районе были «обнаружены» и «обезврежены» 11 «фашистских ор­ганизаций», а по Западной Сибири - 38 с общим числом участником - 260. Положение подозреваемых в связях с фашистской Германией советских нем­цев в Сибири было гораздо лучшим по сравнению, например, с поселенцами Одесской области: если сибирякам объявлялся без суда и следствия приговор - 10 лет заключения, то в Одесской области в 1938-39 гг. ежедневно расстре­ливали десятки немецких колонистов.

С 1939 — 1940 гг. начинается процесс депортации советских немцев, а 28 августа 1941 г. на территории АССР немцев Поволжья был опубликован указ об отправлении в глубокий тыл всего населения автономии. 8 августа 1941 г. был подписан секретный приказ Сталина № 35 105 об отзыве всех немцев-фронтовиков из частей действующей армии. Несмотря на объективно огромный ущерб для страны в целом, немцам Поволжья было приказано бро­сить хлеб, скот, машины и пр. Немецкое население СССР, проживающее вне автономии, депортировалось из Европейской части без объявления причин [69, с.3-17; 81; 108, с.71-82.].

Несомненно факт депортации может считаться самым трагическим эпизодом почти двухсотлетней истории немецких переселенцев в России, но вряд ли его можно интерпретировать в качестве кульминационного момента исторической драмы субэтноса, поскольку эта драма была изначально лише­на объективной логики развития. При смене «главного режиссера» игра про­должалась без огласки ее основных условий, и зависела лишь от личной воли организатора. В ситуации переселения поволжских немцев и немцев из дру­гих регионов СССР в Западную Сибирь установки (правила игры) «главного режиссера» и местных властей расходились в принципе. Поскольку Сибирь в ходе войны лишалась огромного числа рабочих рук из-за призыва мужчин в действующую армию, то приток трудоспособного населения мог бы компен-

109

сировать утраты и стабилизировать ситуацию в городах и селах Западной Сибири. Именно так отнеслись к прибытию «немецких эшелонов» местные власти. Но, не успев обустроиться на новом месте, все работоспосбное насе­ление, мужчины и женщины, не имевшие детей до трех лет, были мобилизо­ваны в «рабочие колонны» и Трудармию. Статистика свидетельствует о ре­зультатах такой политики: к 1948 г. на 26 тысяч рождений приходилось 45 тысяч смертей [ПО, с. 128]. Локализация лагерей Трудармии диктовалась военно-стратегическими соображениями. Немцы составляли 39% от общего количества трудармейцев. В нечеловеческих условиях за время войны были построены новые железные дороги, военные заводы, разработаны соляные промыслы, угольные шахты и т.д.

Несмотря на победу СССР в Великой отечественной войне, несмотря на активную помощь советских немцев победе в Трудармии, безупречность поведения на оккупированных территориях [110, с. 129], в 1948 г. немцы бы­ли «навечно» закреплены в местах ссылки в качестве спецпереселенцев. Ос­вобождение от запрета на перемещение законом 1955 г. было номинальным: депортантам под расписку было запрещено возвращаться на родные места [110,с.131].

29 августа 1964 г Верховный Совет СССР частично реабилитировал советских немцев, сняв с них обвинение в пособничестве агрессорам, но это не означало возможности обретения утраченного имущества и возвращения на места довоенного проживания. Не восстанавливалась и автономия немцев Поволжья. Только в ноябре 1972 г. немцы получили юридическое право на возвращение к местам проживания до факта депортации, но до конца 1980 г. руководство СССР отказывало им в полной реабилитации [28, 3].

Во второй половине 1980-х гг. развернулось активное национальное движение немцев СССР за самоопределение и восстановление республики в Поволжье, которое столкнулось с мощной антиавтономистической политиче­ской кампанией жителей Саратовского Поволжья. Вопрос о воссоздании на-

no

ционально-территориальной автономии немцев в Поволжье не решен до се­годняшнего дня.

Специфика поселений депортантов - дисперсное расселение -, по мне­нию А.А. Шадта, была обусловлена не попыткой изоляции возможных кол­лаборационистов, а стремлением к постепенному угасанию этнического соз­нания вплоть до его ликвидации [188, с.644-645]. Российские немцы, сущест­вовавшие в большинстве в рамках национально-территориальных образова­ний, в местах компактного проживания, в результате депортации оказались в совершенно новых условиях. Отсюда традиционный опыт нуждался в из­вестной трансформации. Как утверждает А. Шадт, в условиях тоталитарного государства обязанность ставить на первое место интересы страны и общест­ва оказалась одним из способов действия механизма подмены этнического сознания интернациональным. Автор исследования выделяет «4 круга подо­бия» как совокупности этнических установок, вложенных одна в другую:

1  - уровень субъективной этнической самоидентификации: Я - немец

2 - уровень субъективной этнической идентификации: Я — Мы - Немцы (родственники, друзья, соседи);

3  - уровень объективной этнотерриториальной идентификации: мы — немцы - граждане республики немцев Поволжья;

4 - уровень национально - государственной идентификации: мы — нем­цы - граждане СССР — советский народ.

В результате депортации и спецпоселения привычная картина реально­сти оказалась если не разрушенной, то деформированной, поскольку из тра­диционной системы сразу выпали два средних звена: этногрупповая и этно-территориальная принадлежность. Далее А. Шадт утверждает, что дисперс­ное проживание в условиях спецпереселения в рамках довлеющего большин­ства и воздействия других этногрупп «негативно повлияло на численность, этническое самосознание, лингвистический и культурно-бытовой комплексы спецпереселенцев - немцев» [188, с.645].

Ill

Нам представляется небесспорным наблюдение А. Шадта по несколь­ким позициям: а) наиболее целесообразно подвергать сомнению сохранность не двух средних, а двух последних звеньев, причем абсолютно несомненным становится уничтожение лишь второго звена или, по терминологии А. Шад­та, уровня, поскольку была уничтожена республика немцев Поволжья. Как свидетельствуют многочисленные источники, фактор дисперсного расселе­ния не ослабил, а укрепил связи между представителями субэтноса [24, 45, ПО], что вполне естественно в ужесточившихся условиях существования. Кроме того, как было отмечено выше, в материале по исторической динами­ке аккультурации немцев в России, идеальных условий для колонистов во все периоды их миграции по регионам России, не предоставлялось. Более того, у немцев СССР уже имелся опыт выживания в условиях первой мировой вой­ны, сталинских репрессий, сложностей периода коллективизации.

Далее А. Шадт пишет о «добровольном принятии вины», о чувстве «исторической несправедливости» как условиях отсутствия сопротивления при депортации [188, с.646]. Вряд ли можно представить себе в условиях 1941 г. сопротивление и неповиновение властям немецкого населения СССР. Думается, что не «божье наказание», как замечает А. Шадт, видели немцы Поволжья в указе Сталина, а единственный способ остаться в живых.

Говорить об ассимиляционных процессах постдепартационного перио­да, как мы полагаем, можно с достаточной долей допусков. Ассимиляция по­средством смешанных браков в дисперсных вариантах расселения столь же естественна в данную эпоху, сколь она была естественной и в другие перио­ды, когда немцы селились в крупных городах России.

Думается, что гораздо больше заслуживает внимания феномен меха­низмов адаптации к новым условиям. Культурная инсценировка или специ­фические правила игры, задаваемые в условиях бытования моностилистиче­ской культуры, менялись лишь в частностях, в специфике сиюминутной культурной коммуникации. Действительно, политика сепарации по отноше-

112

нию к немецкому населению, проводимая сверху, далеко не всегда осущест­влялась людьми - новым ближайшим окружением переселенцев, из которых не все видели в немцах фашистов, а скорее, не менее несчастных, обездолен­ных людей. Мы соглашаемся с положением В.Н. Титова о том, что в услови­ях диаспоры какие-то элементы культуры подвергаются определенной трансформации. «Однако опыт первичной и вторичной социализации, полу­ченной в стране исхода, вряд ли может подвергаться серьезной и быстрой модификации даже в условиях иноэтничного доминирования» [170, с. 128]. Конечно, факт культурной дистанции между коренными жителями и репат­риантами был обусловлен целым рядом объективных причин, в т.ч. языко­вым барьером, но тотального феномена «взаимных негативных типизации» [196] на территории дисперсных расселений не фиксировалось. Мы предпо­лагаем, что Сибирь - вечное место ссылки, спецпоселений - научилась тер­пимо относиться к опальным соотечественникам, и так же «философски» восприняла очередную волну неугодных властям иммигрантов, тем более, что провинция - глубокий тыл — менее пострадала (хотя бы в общебытовом отношении, мы не говорим о человеческих потерях и личных драмах) в двух последних войнах, чем центральные области России. В Сибири сложился стереотип восприятия немца как рачительного хозяина, хорошего семьянина, верного товарища. Отсюда коммуникативные контакты с переселенцами на уровне соседства, сохозяйствования выстраивались по схеме внеполитиче-ской, вненациональной, а общечеловеческой. Поэтому стратегия отказа от собственной этнической идентичности была необходима при поступлении в высшие учебные заведения в послевоенный период, при притязаниях на ру­ководящую должность и т.п., что же касается частной жизни, то отказ от ба­зовых ценностей этноса: конфессиональных, ритуально-бытовых, духовных не предполагался и не требовался, но и не демонстрировались их приорите­ты. Они оставались доминантными в условиях этнической малой группы: се­мьи, конфессиональной целостности, дружественного круга, причем, тради-

113

ция воспроизводила культурные инварианты, сколь бы причудливо они не оформлялись. Внешняя атрибуция, историко-культурная трансформация ча­стностей не деформировала смыслообразующего целого. Это доказывается фактом создания в 1991 г. Немецкого района в Алтайском крае и Азовского района в Омской области — мест компактного проживания представителей субэтноса. Конечно, не следует упускать из вида и объективных предпосылок создания компактных поселений немцев в Сибири. Основной из них нам представляется третья волна эмиграции, которая с 1987 г. приобретает, по выражению Л.В. Малиновского, массовый характер. Статистические данные подтверждают это наблюдение: так, в 1988 г. из страны выезжает 47,5 ты­сяч, в 1989 г. - 98 тысяч, в 1990 г. - 147 тысяч, в 1991 г. - 147 тысяч, в 1992 г. - 195,5 тысяч человек. [ПО, с.181].

Эмиграционные настроения и сам процесс эмиграции нарушает и даже деформирует социально-экономическую инфраструктуру как в России, так и в Германии, где на период 2002 г. проживало 4 млн. эмигрантов из России. Одной из проблем современной отечественной социокультурной политики становится попытка сдерживания эмиграционных настроений среди немцев России.

Историческая динамика процесса аккультурации немцев в России и За­падной Сибири можно проиллюстрировать следующей таблицей:

Таблица 1.

114

II

1762

1889 гг.

Немцы - субъект хозяйственного освоения труд­нодоступных зе­мель и обще­культурного воз­действия на жи­телей Россий­ской провинции.

Сепарация,       ха-

рактеризующаяся установлением этнокультурной дистанции с ори­ентацией   на   со­трудничество.

Освоение степ­ных территорий Поволжья, Си­бири; скупка земель богаты­ми колониста­ми, создание образцовых компактных поселений замкнутого ти­па, развитие форм прогрес­сивного хозяй­ствования, бла­готворитель­ность.

Необходимость освоения    обшир­ных      территорий Поволжья,    Сиби­ри.

III

1914

1916 гг.

Немцы - объект официальной дискриминации со стороны Рос­сийского   прави­тельства.

Маргинализация,

перешедшая в волну «верху­шечной эмигра­ции».

Ложные обви­нения в пособ­ничестве врагам, препятствия развитию усто­явшихся форм бытования ко­лонистов.

События первой мировой войны и как следствие, проведения Рос­сийским прави­тельством поли­тики великодер­жавного шовини­стического отно­шения к россий­ским немцам.

IV 1917

1938 гг.

Немцы - объект репрессий в пе­риод коллективи­зации; субъект деятельности по преодолению разрухи на тер­риториях посе­лений.

Сепарация    (соз-

дание в 1918 г. Немецкого рай­она в Славгород-ском округе и его ликвидация в 1927 г.; Создание в 1918 г. авто­номной респуб­лики в Повол­жье).

Трансформация фермерских хо­зяйств в колхо­зы (1929- 1931 гг.); развитие кооперации в немецкой де­ревне в 1923 -1928 гг. (арте­ли, коммуны); внедрение ма­шинных спосо­бов земледелия.

Принудительная советизация и коллективизация немецкого кресть­янства; включение в процесс хозяй­ственного освое­ния Юга западной Сибири. Политика отрицания этни­ческой принад­лежности, уста­новка на форми­рование интерна­ционализма и об-раза советского

115

116

г.), интенсив­ные эмиграци­онные процес­сы. Развитие форм социаль­но-культурной поддержки не­мецкого насе­ления Сибири и Алтайского края.__________

в Сибири и на Ал­тае в местах ком­пактного прожи­вания.

Выделенным этапам аккультурации, которые детерминированы исто-рико-политическими, социально-экономическими и другими событиями, со­ответствует определенный вариант аккультурации (сепарация, маргинализа­ция, ассимиляция, интеграция), которому соответствуют формы проявления с указанием причин формирования данного варианта. Систематизация мате­риала в таблицу позволяет представить историческую динамику как меха­низм аккультурации немецкого субэтноса - движение, определяемое рядом факторов, имеющее определенные закономерности и свою логику развития.

Подводя итоги исторического очерка вариантов аккультурации россий­ских немцев, можно отметить следующее:

1. Аккультурация как взаимодействие этнических культур носит исто­рически динамичный характер.

2. Ее этапы или варианты не всегда и не обязательно представляют со­бой эволюционный процесс.

3. Историческая динамика этапов или вариантов аккультурации обу­словливается объективным ходом исторического процесса и, более того, личной волей отдельного лица (главы империи, государства), членов его ближайшего окружения и представителей властных структур, буквально сле­дующих закону (причем, законы, диаметрально противоположные друг другу и меняющиеся на протяжении одного десятилетия могли радикально изме­нить судьбу представителей иноэтничного населения).

117

4. Среди вариантов аккультурации немцев в России, прежде всего, в компактных поселениях на территории Западной Сибири, доминантными яв­ляются сепарация и маргинализация, несмотря на то, что доминантным им­пульсом первого этапа культурного сотрудничества этносов явилось стрем­ление к интеграции этнокультурной динамики.

5. Негативные с точки зрения идеального варианта аккультурации ва­рианты сепарации и маргинализации бытования субэтнической культуры (культуры немецких поселенцев) явились фактором, объективно сдержи­вающим ассимиляционные процессы, и условием сохранения традиций на­циональной народной культуры на уровне семьи,      и конфессиональных единств.

3.2. Этнокультурная специфика «русских немцев» Западной        Сибири в контексте доминантной культуры.

Раздел рассматривает динамику таких составляющих этнической куль­туры, как принадлежность к конфессии: ритуально-обрядовую составляю­щую обыденной жизни субэтноса в контексте исторически изменяющейся культуры доминантного этноса; трансформацию системы национального об­разования и воспитания этнофоров и пр. Методологически значимыми для данного раздела работы являются идеи Ю.И.Заринова, И.В.Малыгиной, Р.Ф.Туровского, и др. Фактографическим полем исследования являются уни­кальные материалы Л.В. Малиноского, В.И. Бруля, В.И. Матиса и др.

Как было отмечено в разделе по исторической динамике этапов ак­культурации немцев в России, преобладающим вариантом культурного со­существования русских и немцев являются маргинализация и сепарация. Мы намеренно выделили исторический очерк фактографического характера как один из составляющих явления аккультурации, полагая, что феномен собы­тийности должен рассматриваться в двух основных значениях этого термина: событийности как совокупности фактов-событий и событийности как со­бытийности — сосуществования представителей разных этнических общно-

118

стей, разных типов ментальности, разных типов бытия. В данном параграфе будет рассмотрен второй аспект, второй семантический пласт понятия «со­бытийность». По мнению И.Ю. Заринова, «... в историческом контексте эт­ногенез — это постепенная трансформация кровного родства в родство социо­культурное» [68, с.5]. И.Ю. Заринов утверждает, что феномены этнос и эт-ничность не вечны и бесконечны, а имеют определенные исторические пре­делы. Постижение их невозможно в рамках одной теоретико-методологической модели [67, с.3-18]. Новые концепции этноса и этнично-сти, в частности решают вопрос их первичности и вторичности. Как отмечает С.Е.Рыбаков, «Не этнос формирует этничность индивидов, напротив - сам этнос рождается из этничности как антропологического качества» [150, с. 12], т.е. этническое в обществе порождается не социальными условиями, а рас­крытием вовне творящей личности. Нам представляется, что это наблюдение есть повторение в другой системе категорий открытия А. Тойнби о творче­ском меньшинстве, которое увлекает за собою массу, и Л.Н. Гумилева о пас­сионарных личностях, перекраивающих не только геополитическую карту мира, но и национальную. При анализе существующих концепций этно- и социогенеза очевидно одно: антропологическая имманентность этничности есть одна из форм социогенеза, возникновение которого в человеческом роде так и остается загадкой [68, с.8]. Если признать тезис СЕ. Рыбакова об эт­ничности как имманентном качестве человека или, точнее, о групповой идентификации как имманентном качестве человека [150, с. 12], то очевидно, что этничность - это одна из исторических форм ее проявления. В процессе естественного популяционного разрастания общность как родство приходит как на историческом, так и на биологическом уровне к ощущению «... своей самости через только ей присущие обычаи и обряды, т.е. традиции, имеющие материальное воплощение...» [150, с.18]. Если трудно признать, что язык и этническая культура вторичны по отношению к заложенным в них символам, то одной из центральных проблем культурологического осмысления этноло-

119

гических проблем окажется место и роль символической составляющей как ядра этнической культуры. Именно поэтому событийный (совокупность ис­торических фактов) план может не совпадать и даже находиться в параллели с со-бытийным вариантом существования этноса и проявления этничности. Подобная со-бытийность и есть процесс аккультурации как взаимодействия этосов (национальных картин мира) культуры, проявляющихся в разной сте­пени конструктивности в синхроне. Диахронический же анализ аккультура­ции позволяет определить закономерности проявления ее вариантов (мы предпочитаем избегать понятия «этапов», предполагающих восходящую или нисходящую упорядоченность). Для исследования процессов аккультурации немцев в России и в Западной Сибири (в частности на Алтае) представляется принципиально важным его деление на такие составляющие: 1) иммигрант­ская общность; 2) этническая группа первой стадии развития; 3) этническая группа второй стадии развития; 4) этническая категория [205]. Действитель­но, учитывая данные предшествующего параграфа, представляющие дина­мику исторических событий, можно попытаться соотнести с ними специфи­ческие формы со-бытия колонистов на протяжении их 300-летнего прожива­ния в России. Так, иммигрантская общность, возникшая на территории Рос­сийской империи в XVIII - XIX вв., обладала несомненными специфически­ми характеристиками бытийности: компактные поселения замкнутого типа предполагали воспроизводство культурных стереотипов материнской куль­туры даже при условии отсутствия того феномена, который будет позже на­зываться Германией. Подданные Священной Римской империи — потомки германских племен имели устоявшуюся, апробированную временем аксиоло­гическую систему, выработанную веками, воплощавшую ментальную сущ­ность ее создателей и носителей и выраженную в специфических формах ор­ганизации, оформлении всех сфер бытия как вещных способах понимания мира. Даже тот факт, что первым немецким переселенцам петровской эпохи была уготована едва ли не мессианская роль в деле европеизации России, не

120

снимает естественных границ мессианства: немецкие профессора, врачи и др. прежде всего выполняли порученную им работу т.е. были источниками ин­формации. Служить образцами для подражания студентам они могли только при желании студентов подражать. Атрибуция «будущих строителей новой России» носила преимущественно внешний характер и не распространялась в массовом масштабе на приватный образ жизни особенно представителей дворянства среднего возраста. Морфогенез [103, с.24] в области культуры «иммигрантской общности» условен как внутри самой общности, оторванной от материнской культуры, так и в контактах с носителями другой культуры (русской). Усвоение поведенческих норм, языка, информации (в т.ч. быто­вой) носило с обеих сторон поверхностный характер, не задевающий основ национального мировоззрения. Само понятие «морфогенез» в применении к «иммигранской общности» требует использования ряда допусков. Как ука­зывалось в 1.3, основой и смысловым стержнем культуры германца является соответствие норме как феномену, не подлежащему сомнению. Система норм - предписаний функционирует на фоне запретов, инструкций, предпи­саний [37]. Пренебрежение нормой возможно лишь в случае ее официальной отмены и замещения другой нормой - ориентиром и догматом одновременно.

Ситуация дисперсного расселения немцев во все время, подлежащее нашему рассмотрению, предполагает постепенную ассимиляцию немцев, протекающую по схеме: усвоение атрибутивных элементов бытования в сис­теме официального общения —+• допустимость смешанных браков и, соответ­ственно смешанных бытовых и языковых коммуникаций —*■ унификация всех форм бытования в иноэтничной среде —> ассимиляция, где принадлежность предков к другой нации и, соответственно к другой культуре воспринимает­ся как семейное предание [58].

Закон о переселенцах екатерининского периода, массовая иммиграция немецких колонистов в Россию приводит, на наш взгляд, к факту формиро­вания «этнической группы первой стадии развития». Действительно, свобода

121

передвижений представителей иммигрантской общности для колонистов ека­терининского периода была в принципе невозможной, что исключало морфо­генез культуры в среде переселенцев. Принадлежность к конфессии была обязательной и предполагалось, что члены одной семьи исповедуют общую веру. До 1960-х гг. были невозможны браки между представителями разных конфессий. В области языкового общения официальным и доминирующим был немецкий язык. Преимущественным занятием являлась деятельность в области сельского хозяйства. Культурная униформность этнической (немец­кой) группы первой стадии развития обуславливалась спецификой их суще­ствования: «Чтобы предотвратить ... бегство колонистов из колоний, рас­пространение слухов об их бедственном положении в Европе, и была уста­новлена административная самостоятельность колонистов в России» [105, с.50]. Проблема диалектики культурной традиции и инноватики в период замкнутого проживания немецких колонистов в России вряд ли может стать объектом анализа как по причине недостатка информации, так и в силу есте­ственной для двух - трех поколений переселенцев удовлетворенностью и достаточностью наличных этно-культурных ценностей. Репродуктивность этнокультурной деятельности не предполагает ее морфогенеза, поскольку изоляция предопределяет воспроизводство стереотипов не только как необ­ходимых актов оформления со-бытия в его особенно эмоциональном или значимо событийном вариантах, но и как осознанное стремление сохранить культурные маркеры принадлежности к конкретному этносу. В подобных ус­ловиях неизбежно формируется феномен консервации отдельных элементов этнической культуры и ее когерентности в целом.

Массовое переселение немцев из юго-западных районов России в За­падную Сибирь в начале XX в. приводит, по нашему мнению, к формирова­нию и закреплению признаков этнической группы второй степени развития. Относительная стабильность быта колонистов этого периода обусловлена продолжающейся политикой сепарации по отношению к компактным посе-

122

лениям немцев. Исследование третьего этапа формирования субъектов ак­культурации в данной части работы структурируется по следующим пунк­там:

1.       конфессиональная принадлежность колонистов и ее роль в процессе аккультурации;

2.       ритуально-обрядовые элементы культуры: диалектика инвариантых со­ставляющих и инноватики;

3.       специфика семейного воспитания и школьного образования жителей компактных поселений Западной Сибири (в диахроническом аспекте). Согласно результатам анализа представленного в работах СВ. Соко­ловского [161, с.11-170], Т.В. Савраниной [152, с.60-66], Е.Ф. Фурсовой [182, с. 130-133] и др. меннониты, католики, лютеране и баптисты являлись наибо­лее заметными конфессиями в среде немецких иммигрантов. Не смотря на специфику каждой конфессиональной общности их объединяло принципи­ально важное для протестантизма качество: проповедь умеренного смирения, отсутствие фанатизма в вере, приоритет трудовой деятельности в земной форме существования человека.

Наиболее специфической конфессиональной общиной были меннони­ты - «самостоятельная этническая общность особого типа - этноконфессио-нальная общность не имеющая этнонима и консолидировавшаяся из нидер­ландских беженцев XVI - XVII вв.» [161, с. 11]. Как общность меннониты сформировались на территории Западной Пруссии, где нидерландские пере­селенцы - носители данного типа религиозных представлений ассимилиро­вались с немцами. В Россию меннониты мигрируют в 1782 г. и к концу XIX в. насчитывают около 50 тыс. человек.

Полевые исследования Е.Ф. Фурсовой на территории Новосибирской области (рубеж XX - XXI вв.) обнаруживают, что информаторы старшего по­коления называют себя «немцами - голландцами», передают в устной редак­ции легенду о причинах переселения в Россию, где главным мотивом являет-

123

ся желание получить обещанные Екатериной II свободные земли. Такими да­рованными и, соответственно, родными землями считаются деревни Верхняя и Нижняя Хортицы на Украине.

Наш анализ устных рассказов информаторов Е.Ф. Фурсовой приводит к наблюдению в этих рассказах универсальных мифологем космологического уровня: меннониты расселились вокруг «тысячелетнего дуба» - священного дерева германских и славянских этнических групп. Факт упоминания свя­щенного «тысячелетнего дуба» не может восприниматься как эстетическая деталь сюжета или заметный элемент ландшафта, поскольку в любой нацио­нальной мифологической традиции подобный символ интерпретируется в качестве центра мира, сакрального места, объединяющего три основные сфе­ры бытия. Может быть отсюда меннониты, как никакая другая конфессия мыслили себя «богоизбранной общностью людей» («дарованная» земля была отмечена знаком - символом, зафиксированным традицией как маркер осо­бенности, специфичности). Самоназвание «меннониты» А.Н. Ипатов [76] считает ярковыраженным случаем идентификации конфессиональной и эт­нической принадлежности. Еще одной принципиальной особенностью мен-нонитства в условиях эмиграции является их территориально-компактное проживание, монолингвизм, невозможность смешанных браков, что сохраня­ет этническую целостность, а также - на уровне этно-конфессиональном -жесткая и конструктивная связь между религиозной регламентацией и ин­тенсивным развитием деловых способностей. Контакты с иноэтничными группами носили преимущественно коммерческий характер, выгодный для себя. Отсюда, по выражению М. Вебера, «...их неприятие мира вошло в по­говорку как и их богатство» [26]. Замкнутость, едва ли не синонимичная кас­товости, не исключала возможности благотворительной деятельности (на­пример, во время голода в Кулу нд и некой степи в начале 20-х гг. XX в.). Вос­принимая себя как «общину святых», меннониты постулируют равенство и

124

братство всех членов конфессии. Не признавая крещения детей, меннониты воспринимали акт крещения взрослых как элемент социализации неофита.

19 % от общей численности немецкого населения Западной Сибири на конец 90-х гг.ХХ в. составляли лютеране, которые и основали первые посе­ления в этом регионе (Азовский и прилегающие к нему районы). Как и любая другая конфессия немцев Западной Сибири, лютеране были изолированы от религиозных центров и развивались автономно, что привело к консервации наиболее значимых элементов культа. Священной книгой лютеран является «Книга согласия», в которую входят «Большой и малый катехизис Лютера», «Шмакальденские соглашения», «Формула согласия». Богослужение ведется на диалекте, его совершает пастор. Как и у меннонитов, у представителей лютеранского вероисповедания приоритетной ценностью считался труд, по­этому лютеранские поселения за всю историю их существования в Сибири отличались добротностью, зажиточностью и отсутствием расслоения по имущественному принципу. До 1929 г. в Западной Сибири существовало и активно действовало 33 молитвенных дома [39], выполнявших не только ре­лигиозно-проповедническую деятельность, но и способствовавших сохране­нию этнокультурной целостности. Вероятно, стремление к этнокультурному единству, обеспечению воспроизводства традиционных аксиологем станови­лись причиной массового игнорирования новаций, вводимых Советской вла­стью. Так, неприятие пятидневки характеризовало все конфессиональные общности немцев.

Немцы, исповедовавшие католическую веру (5,14 % от немецкого на­селения Сибири), подчиняются Ватикану. На наиболее значимые религиоз­ные праздники приезжают пасторы из Германии и Словакии. Из всех кон­фессий, представленных на территории Сибири, католичество претерпело наиболее серьезные изменения [152, с.61]. Характерная для этой ветви хри­стианства пышность оформления обрядов, невозможная в условиях Сибири, претерпела серьезную трансформацию. Вместо собора строились молельные

125

дома, а наиболее значимые для верующих события: крещение, конфирмация, венчание приурочивались ко времени приезда пастора.

Все направления баптизма ориентированы на обоснование «морально-этических принципов брака духом и буквой Священного Писания» [152, с.64]. Отсюда - непризнание браков с инаковерующими, поскольку необхо­димость сохранять этическую основу предполагает «брак как брак в Боге и ради Бога». Проповеди, которые играли большую роль в жизни баптистов, оценивали мирскую жизнь за пределами общины как греховную. Отсюда приоритетными нормами считаются отказ от алкоголя, невозможность сквернословия. Несомненными ценностями для баптистов являются взаим­ная поддержка и помощь. Специфические теологические проблемы в пропо­ведях баптистов не имеют такого значения, как у меннонитов, католиков и лютеран. Основой проповеди является развитие морально-назидательной те­мы. Иисуса Христа баптисты считают единственным посредником между бо­гом и людьми. Главный принцип их существования: «Жить в мире, но быть не от мира сего», т.е. жить по земным законам, но «сердце вверить Христу» [152, с.64].

Как видим, конфессиональная составляющая культуры немецких посе­ленцев в период формирования этнической группы второй степени адапта­ции сыграла едва ли не ведущую роль в факте осознания переселенцами соб­ственной иноэтничности, способствовала этнической самоидентификации не только в жестко изолированных условиях существования, но и в ситуации транснациональных контактов. Культурно-этническая доминанта на уровне конфессиональной принадлежности препятствовала возможности смешан­ных браков, допуская лишь единичные их факты.

Ритуально-обрядовая культура немецких поселенцев - этнической группы второй стадии развития (т.е. этнической группы, находящейся в ино-этничной среде доминантной культуры) анализируется нами с помощью про­блемно-логического и сравнительно-исторического методов, где эмпириче-

126

ский материал, систематизированный в фундаментальном исследовании Дж. Дж. Фрезера является исходным образцом, а материал для сравнения с этим образцом берется из работ С.А. Рублевской, А.Р. Бехтера, Т.В. Савраниной, Л.С. Паниной и др. Информация по этнической обрядности рассматривается в двух аспектах:

а)  календарном (в диалектическом единстве языческого и монотеист-ского календаря);

б) семейно-бытовом.

Все конфессиональные общности немецкой диаспоры, оказавшейся на территории Западной Сибири отмечали наиболее значительные религиозные праздники с учетом специфики вероисповедания. Так, информаторы — мен-нониты отмечали совпадение названий и времени основных христианских праздников, указывая при этом на принципиальную разницу в самом харак­тере празднования. Так, меннониты не признавали постов (в т.ч. Великого поста перед Пасхой), постных дней недели. Важнейшие праздники календар­ного года: Рождество, Троица, Пасха праздновались по три дня каждый [181, с. 132]. На Пасху было принято печь из дрожжевого теста ритуальную выпеч­ку с изюмом и абрикосами. С четверга Пасхальной недели до воскресенья ог­раничивали себя в пище. Разговление начиналось с ритуального хлеба и кра­шеных яиц, но обмениваться яйцами и поцелуями было не принято, зато су­ществовал обычай «прятать» пасхальные яйца от детей в траве, в саду, в зем­ле. Дети искали яйца и собирали их в корзинки [181, с. 133]. Очевидно, что элементы пасхальных празднично-ритуальных действий описанных выше, имеют выраженную этнокультурную окраску: в культуре Сибирской деревни были приняты игры с яйцами, но другого характера: их катали по земле, но не зарывали и не искали.

Рождественская и Троицкая обрядность немецких поселенцев в прин­ципе совпадала с православным вариантом сибирского населения, но как от­мечает Л.С. Панина и С.А. Рублевская, феномен миграции способствовал

127

консервации архаичных элементов годового цикла - с одной стороны, и их трансформации - с другой. [135; 145]. Трансформацию комплекса этнокуль­турной праздничной традиции исследователи связывают прежде всего с из­менением климатических условий, что предполагало адаптацию обрядовых действий сакрального характера к более позднему наступлению весны и бо­лее раннему — зимы и осени. Веками выверенные особенности смены сезон­ных циклов на исторической родине с периода принятия христианства были приурочены к дням празднования христианских святых. Иные климатические условия оставили из бытующей ранее ритуально-обрядовой системы празд­ничные действия, посвященные сбору урожая и забою скота. В других регио­нах России (например, в Оренбургской области) многое из традиционной праздничной культуры немцев (до времени переселения) сохранилось до се­годняшнего дня. Сравнительный анализ описания весенней обрядности Д. Фрезером и материалы Л.С. Паниной приводят к выводу о том, что условия компактного проживания по замкнутому типу до середины XX в. сохранили в консервантном виде многие элементы весенней обрядности. Например, празднование Троицы в землях Германии, по Д. Фрезеру, предполагало в ка­честве основного элемента инсценизацию коронации и казни «троицкого ко­роля»: Пфингстля, духа троицкого дерева и т.д. Основной семантический уровень сложного полисимволического действа Д.Фрезер видит в стремле­нии не уничтожить божественный дух растительности, а дать начало его но­вой жизни. [178, с.285-288].

Одним из элементов обряда, описанного Д. Фрезером, является сово­купность ритуальных действий, связанных с Майским деревом: его срубают, украшают, поручают особому «смотрителю» - «носителю Майского дерева». В других землях Германии соревнуются в способности вырвать Майское де­рево. Победитель хранит его у себя вместе со всеми украшениями [178, с.283]. Основной событийный ряд праздника оформляется ритуальными вы­прашиваниями милостыни с благодарностью и благопожеланиями хозяевам в

128

случае обильного подаяния и угрозами - предостережениями о грядущих не­приятностях при неласковом к себе отношении или скудном угощении.

По свидетельству Л.С. Паниной, в Немецком автономной республике до периода депортации троицкая обрядность сохранялась в классических формах соответствия этнической традиции, правда элемент «потопления» духа дерева заменялся обрядом крещения в водоеме под открытым небом [135, с. 127-128]. «Майское дерево» у дома девушки означало близкое объяс­нение в любви и брачное предложение. Огромную роль в троицкой обрядно­сти имели проказы и розыгрыши.

Представители меннонитских конфессий, жившие на территории За­падной Сибири, исключили (неизвестна, правда, инноватика ли это или спе­цифика конфессиональных верований) из системы ритуальных действий эпи­зоды, связанные с «Майским деревом», полагая, что рубить деревья — грех. Меннониты, как и славяне-сибиряки разбрасывали по полу дома троицкие травы, преимущественно чабрец. Как и коренные сибиряки, меннониты по­сещали могилы родственников в субботу и воскресенье Троицкой недели, но в отличие от славян не устраивали поминальных трапез.

Главным праздником года немецкие поселенцы Западной Сибири счи­тали Рождество (Weinahten), которое отмечали как семейный праздник.

Специфически немецкой особенностью календарной обрядности мож­но считать зафиксированную в ритуалах дихотомию: зима — лето, причем, днем завершения зимы считается 22 февраля (день Св. Петра Petri Stuhlfeier). Первые признаки весны обнаруживаются на католическое Сретение — лих-тмесс (Maria ZichtmeB) - 2 февраля. К этому празднику день удлиняется «на шаг». В церкви в этот день ставят свечи в память очищения Марии и прине­сения Христа в храм.

Празднование Масленицы (Fastnacht, Fasching, Karneval) претерпело значительную трансформацию как во временном плане, так и в атрибутив­ном. Если в автономной республике немцев Поволжья Масленицу праздно-

129

вали несколько недель: от дня Трех королей (6 января) до начала «пепельной среды» (Aschermittwoch) — начала Великого поста, то в Сибири масленица с конца XIX в. - это последние перед Постом два дня. Масленичные дни назы­вают «нелепыми», «чертовой неделей», «праздником шутов» и т.д. Подроб­ный анализ данного феномена дан в работе М.М. Бахтина [12]. Элементами инноватики можно считать в масленичной обрядности зажжение ритуального огня в первое постное воскресение, разжигание костров на возвышенностях. Считалось, что чем больше костер, тем более обширную площадь будет со­гревать солнце, а поля при этом уберегутся от града и будут плодородны. [135,с.125].

Особым днем в системе весенней обрядности был день 1 мая, которому предшествовала Вальпургиева ночь - время разгула нечистой силы. Ритуаль­ными мерами предосторожности считались изображение крестов на запертых дверях хлева; установка бороны вверх зубьями; укладывание детских чулок крест на крест. Во дворе и доме раскладывали травы-обереги, убирали и пря­тали метлы.

В Западной Сибири, особенно в период репрессивных кампаний, на­правленных против немецких поселенцев, традиционная система народной этнической обрядности не имела возможности не только для воспроизводст­ва, но и для фрагментарного функционирования. Только периоды «потепле­ния» позволяли немецким поселенцам использовать элементы этнической обрядовой культуры (в местах дисперсного расселения - на уровне семейно-клановом, в местах компактного поселения — более свободно, в соответствии традиции). В любом случае, те праздники, которые имели статус духовного регулятора народной жизни этноса, сохранялись и воспроизводились, помни­лись и смысл их передавался изустно (на пример в годы первой и второй ми­ровых войн) [156].

130

Дискриминационная политика в отношении российских немцев со сто­роны властей деформировала, но не уничтожила всю систему этнической ка­лендарной традиционной обрядности.

В период массовой эмиграции российских немцев в Германию начина­ется процесс сдерживания эмиграционных настроений, в частности, и пред­ставителями немецкой стороны. Восстановление немецкого национального района, предоставление известной самостоятельности развития этнической культуры оживляет процесс актуализации основ национальной этнической обрядности, хотя говорить о ее безусловном соответствии классическим об­разцам не представляется возможным.

Как замечает Е.В. Невмержицкая [126, с.10-11], в культуре современ­ной Германии традиционные народные национальные формы культуры функционируют скорее как некая условность, ритуальность, утратившая из­начальный магический смысл. Е.В. Невмержицкая, представляя систему эт­нической обрядности, бытующую на территории послевоенной Германии, делит ее на несколько групп с указанием специфических для каждой группы атрибутивных действий:

-  обычаи, являющиеся символами защиты людей и скота от болезней, от ведьм и прочей нечистой силы (украшение веток деревьев разноцветными лентами, фруктами, бумагой и пр.; участие детей в изгнании нечистой силы; мытье ног девушкам; укус большого пальца ноги; обливание водой; сожже­ние старых вещей, метел в Вальпургиеву ночь и пр.);

-    обычаи, направленные на плодородие полей (использование пасхальных яиц; исполнение эротических танцев при полуденном солнце; обычай изо­бражать домашних, диких животных, овощи, фрукты, злаковые; сжигание соломенного чучела и т.д.);

-    обычаи, используемые в качестве магической защиты общины (исполне­ние танцев гильдий; поберлингских танцев с мечами; употребление «чистой» пасхальной воды и т.д.).

131

Как видим, часть названных ритуальных действий и их атрибутации не упоминается исследователями традиционной этнической культуры русских немцев, либо в силу утраты их актуальности на чужой территории, либо по причине адаптационных процессов в сфере транскультурного взаимодейст­вия. Кроме того, отмеченные Е.В. Невмержицкой особенности современного бытования элементов национальной обрядовой культуры, фиксируемые и в среде русских немцев: «Утрата первоначального религиозного смысла биб­лейскими сюжетами, образами святых, ставшими неотъемлемой частью со­временной жизни человека (Св. Николай - Санта Клаус, Св. Мартин, младе­нец Иисус)» [126, с. 12].

Система семейного воспитания и образования этнической группы вто­рой стадии формирования складывалась в двух параллельно существующих сферах бытования человека и представителей соответствующих поколений: партикулярной, приватной и официальной — русифицированной. Если факт причастности к конфессии можно было не афишировать (что и делалось, особенно с 1914 г.), если национально-праздничная обрядность была функ­циональной в местах компактного поселения, то школьное образование с на­чала XX в. представляет причудливую, лишенную внутренней логики после­довательность запретов, предписаний, изменений, послаблений и вновь за­претов и предписаний. Немецкая школа в России, по замыслу Петра I дол­женствующая вывести страну на уровень европейской державы, уже в екате­рининский период потеряла свое мессианство и выполняла обычную для школы функцию образования и воспитания колонистов. Немецкий язык — официальный язык колоний был средством общения жителей замкнутых компактных поселений, но не стал фактором распространения новейших для XVIII в. идей, поскольку политика Екатерины в отношении переселенцев ра­дикально отличалась от политики ее великого предшественника. Даже скромные надежды Екатерины на цивилизационную роль переселенцев в от­ношении коренных жителей, соседствующих с немецкими колониями не бы-

132

ли закреплены соответствующей системой государственных документов. От­сюда грамотность колонистов, их деловая предприимчивость, стремительно сформировавшиеся новые и прогрессивные методы хозяйствования не смог­ли повлиять на формирование среднего слоя русской культуры — слоя квали­фицированного ремесленничества, сельскохозяйственных производителей и т.д.

Переселение немцев в Сибирь привело к русификации немецкой шко­лы. Частичное ее возрождение во время революции 1905 г. длилось до 1914 г. В послереволюционное время сложилась сложная система образования не­мецких детей посредством сосуществования местной, общинной, религиоз­ной и «сетевой» школ. Если в общинных и религиозных школах (часто под­польных) осуществлялась необходимая для сохранения целостности этноса преемственность традиций как общеэтнических, так и специфически образо­вательных, то «сетевая» школа, состоявшая на содержании государства и пользовавшаяся его поддержкой, проводила, как и советская школа экспери­менты, не давшие ни одного позитивного результата: Дальтон-план, бригад­ный метод обучения и т.д. [110, с. 123]. За периоды колебаний, реформирова­ния как советской, так и немецкой школ 20-30-х гг. средний уровень нацио­нальной немецкой школы «не поднялся ни до уровня старой гимназии, ни го­родской средней школы. Семилетнее образование для большинства немецких семей считалось пределом образованности, окончание техникума — вершиной профессиональной подготовки и общественного положения» [ПО, с.123]. В 1938 г. под предлогом улучшения преподавания русского языка в националь­ной школе все немецкие школы были фактически ликвидированы: незнание учениками немецкого языка делало обучение фактически бессмысленным. Только на территории Немецкой автономной республики продолжалась тра­диция обучения и воспитания, апробировавшаяся в течение более ста лет.

133

В предшествовавшем разделе работы были указаны причины репрес­сивных мер по отношению к русским немцам, проживавшим не территории Сибири.

Сложность анализа ситуации аккультурации этнической группы второй стадии развития связана с целым рядом объективных исторических причин, главной из которых, несомненно, является плотность деструктивных процес­сов, потрясавших Россию.

Если согласиться с тем, что в истории нет правых и виноватых, если иметь в виду факт временного дистанцирования от фиксируемых в данном параграфе процессов, то на уровне чистого теоретизирования ситуацию мож­но представить как естественное для власти стремление активизировать ас­симиляционные процессы в той этнической общности, которая имела неос­торожность более двухсот лет назад быть частью нации враждебной России 20-40-х гг. XX в. Co-бытие представителей суб- и доминантного этноса в ус­ловиях экспериментального процесса экспериментального же типа социума не могло протекать как органичный процесс добровольного слияния двух эт­носов, сопровождающегося синтезом двух типов национальных культур. Именно в исторически коротком (малом) хронотопе особенно явственно предстает степень драматизма при адаптации разных культур. На уровне аб­стракции свободное содружество свободных от этнических условностей лю­дей, может быть, и стало бы любопытным материалом для создания очеред­ной утопии. На уровне реалий феномен национального характера, специфи­ческие особенности которого (любого из наличных на планете) так трудно зафиксировать, категорически противятся ассимиляции даже (прежде всего) на уровне подсознания. Можно описать и уже описаны процессы, этапы, особенности интериоризации и социальной адаптации [147; 2; 190; 22], кото­рые, несомненно, являются условиями аккультурации как взаимодействия и взаимовлияния этнических культур, но думается, доминирующей в аккульту-рационном процессе является все же инкультурация - органичное и прочное

134

вживание в свою культуру. Синтез инкультурационных механизмов сохраня­ет и воспроизводит как феномен национального характера (этнофора), так и национальную (этническую) картину мира во всей сложности ее бытования и проявления. Нам представляется наиболее убедительной концепция П. ван ден Берге, который заявляет, что этнические коллективы производное от ге­нетических, кровнородственных биологических отношений в человеческой популяции. Тем самым этничность выступает как расширенная форма родст­венного отбора и связи, как начальный инстинктивный импульс. Осознание этого вида групповой принадлежности как бы заложено в генетическом коде и является продуктом ранней человеческой эволюции, когда способность распознавать членов родственной группы была необходима для выживания [200]. Процесс инкультурации для российских немцев имел двойственный характер: приобщение к своей национальной культуре осуществлялось в се­мье, религиозной общине, национальной школе, референтных группах; ос­воение особенностей культуры субэтноса - от изучения языка, норм поведе­ния, официальных стереотипов общения - в русскоязычной школе, общест­венных институтах и организациях. Как замечает В.И. Матис, «главной со­храняющей силой немецкой культуры на Алтае стали не просветительские учреждения, культурные центры, национальные школы, а немецкое село, се­мья, религиозная община. Эти образования и сегодня инициируют интерес к немецкой культуре и языку» [115, с.46]. Динамика и парадоксы государст­венной политики по отношению к системе «переобразования» и «перевоспитания» российских немцев в советский народ привела к нулевому результату. Думается, что отмеченные в предыдущем параграфе варианты или типы аккультурации немцев в разные исторические периоды можно объ­яснить не только волевыми актами российского и советского правительства, но и волевыми же актами представителей немецкого этноса, предпочитающего ассимиляции маргинальное существование этнической культуры или сепарацию. Только при подобном условии можно было сохранить    в    консервантом    варианте   доминирующие    аксиологемы    и

135

анте доминирующие аксиологемы и воспроизводить их с минимальными до­пущениями трансформации. Действительно, общество (в т.ч. этническая общность) есть такая сверхсложная и иерархическая система, структурное и функциональное предназначение которой состоит в реализации адаптивных и антиэнтропийных механизмов и технологий.

Наличие таких механизмов и технологий в области этнической культу­ры немецких поселенцев и в среде самого этнического сообщества отчетливо доказал факт создания по многолетним просьбам (требованиям) Немецкого района на Алтае и Азовского района в Омской области. Вероятно, 1991 г. -год создания немецких национальных районов в Западной Сибири - можно считать этапом создания этнической категории, характеризующейся локали­зованной территорией проживания, свободой вероисповедания, доброволь­ностью выбора доминирующего языкового общения (при факте билингвиз­ма), свободой в трансляции этнической системы обрядности и т.д.

Статистические данные Т.Б. Смирновой, касающиеся характера язы­кового общения немцев Западной Сибири, выглядят следующим образом: русским языком свободно владеют 90,8% опрошенных, немецким - 43,9% респондентов, при этом во внутри семейном общении 64% опрошенных го­ворят по—немецки с родителями, 61,7%, - с супругами; 55,7% - с детьми, 60,4% - с друзьями и соседями [157, с. 11-12].

Расхождение в процентах первого уровня исследования может объяс­няться разными причинами: диалектный язык представители немецкого эт­носа отличают от литературного, так что показатели 90,8% против 43,9% мо­гут считаться не вполне корректными.

По исследованиям последнего десятилетия несомненной представляет­ся возможность локального развития этнической культуры немцев в окруже­нии доминирующей иноэтничной культуры по следующим причинам: уча­стились и стали нормой контакты российских немцев с родственниками и друзьями в Германии; активизировалась деятельность Российско-Немецкого

136

Дома в г. Барнауле; молодежью осознается дефицит информации по тради­ционной народной культуре и желание восполнить этот дефицит [157, с.12]. Особую роль подобные компактные этнические поселения играют в сохране­нии и воспроизводстве консервантных вариантов этнической традиционной культуры, которые в современной Германии, ставшей частью Общеевропей­ского дома, воспринимается скорее как экзотические признаки архаики, чем как актуальные ценности, обеспечивающие целостность этноса и этнической культуры.

Анализ специфики со-бытия немецких поселенцев в регионах Западной Сибири, принадлежащих к разным конфессиям и расширивших контакты с иноэтническими русскоязычными представителями доминантной культуры, показал, что сложившиеся на территории исторической родины элементы культуры этноса, воплощающие и выражающие особенности национального характера, подверглись частичной трансформации и деформации в условиях трансэтничных контактов, но процесс аккультурации не только не привел к ассимиляции этнической народной культуры и этоса нации, а зафиксировал в консервантнои форме принципиальные для этноса стереотипы и ценности по принципу римейка (от английского - делать по новому) [158, с.563]. Дейст­вительно, адаптивные механизмы в процессе взаимодействия двух культур под давлением доминантной культуры доминантного этноса не ассимилиро­вали культуру субэтноса, но актуализировали ее антиэнтропийные механиз­мы: вынужденная мимикрия этнической культуры немцев сохранила в виде этнокультурного римейка все составляющие традиционной культуры нации: язык (в ситуации билигвизма); национальную бытовую и праздничную об­рядность; систему семейного воспитания, где высоко ценятся родственные связи как на территории проживания, так и связи с эмигрировавшими родст­венниками; конфессиональную принадлежность.

Специфика аккультурации как со-бытия представителей разных этни­ческих общностей дается в следующей таблице:

137

Таблица 2

138

139

В данной таблице обозначены основные периоды межкультурной ком­муникации суб- и доминантного этносов (немцы и русские), детерминиро­ванные основными историко-политическими событиями и особенностями социально-экономической, социально-культурной жизни этносов; выделены типы и типовые признаки аккультурации [205] и обозначена система отно­шений к материнской и доминантной культуре; также указан тип культурной инсценировки, отражающей специфику определенного этапа.аккультурации. Таблица, таким образом, иллюстрирует духовно-мировоззренческий, бытий­ный уровень межкультурного взаимодействия и его результаты в контексте реальных исторических событий.

140

Выводы:

В результате проделанного анализа мы пришли к следующим выводам:

1.  Аккультурация как взаимодействие этнических культур носит исто­рически динамичный характер. Ее этапы или варианты не всегда и не обяза­тельно представляют собой эволюционный процесс. Историческая динамика этапов или вариантов аккультурации обусловлена объективным ходом исто­рического процесса. Среди вариантов аккультурации немцев в России, преж­де всего, в компактных поселениях на территории Сибири, доминантными являются сепарация и маргинализация, несмотря на то, что доминантным импульсом   первого   этапа   культурного   сотрудничества  этносов  явилось стремление к интеграции. Негативные с точки зрения идеального типа ак­культурации варианты сепарации и маргинализации бытования субэтниче­ской культуры (культуры немецких поселенцев) явились фактором, объек­тивно сдерживающим ассимиляционные процессы, и условием сохранения традиций народной культуры на уровне семьи и конфессиональных единств. Настоящий этап межкультурного взаимодействия характеризуется тенденци­ей к интеграции как форме сотрудничества и конструктивного этнокультур­ного диалога.

2.  Анализ специфики существования культуры немецких поселенцев в регионах Западной Сибири показал следующее:

-  В процессе длительного сосуществования представителей различных этносов происходит трансформация отдельных элементов традиционной на­циональной культуры при сохранении ее мировоззренческого ядра, что явля­ется условием преодоления энтропийных тенденций в этнокультуре субэтно­са.

-  Принципиальные для субэтноса элементы этнической культуры в си­туации  маргинального  и  сепаративного  сосуществования  с  доминантной культурой  приобретают качество  консервантной  формы  и  осуществляют морфогенез культурных элементов по принципу римейка.

141

3. Аккультурация в конкретике ее проявления осуществляется на двух уровнях событийности: как совокупности исторических фактов, обусловли­вающих специфику взаимодействия и взаимовлияния этнических групп и как со- бытие' - реальные жизненные процессы этнофоров трансформирующие национальную картину мира, но сохраняющие ее ядерные элементы.

Этнокультурогенез на микроуровне (250-300 лет) в миниатюре воспро­изводит картину глобального процесса генезиса мировой культуры, пред­ставленных в наиболее фундаментальных исследованиях данной проблемы.

142

Заключение

В процессе анализа концепций, так или иначе имеющих отношение к проблеме нашего исследования, обнаружились закономерности, позволив­шие сделать ряд обобщений. Так, аккультурация как исторически динамич­ный процесс взаимодействия и взаимовлияния этнических культур находя­щихся в ситуации территориальной локализации на протяжении двух-трех столетий, есть один из механизмов универсального для планетарной цивили­зации феномена этно- и культурогенеза. Аккультурация, рассматриваемая в качестве относительно автономного явления в контексте глобальных транс­культурных и трансэтнокультурных перипетий, представляется и полистади­альным вариантом адаптации этнокультуры субэтноса к доминантной супер­этнической культуре. При этом аккультурация в рамках метасистемы: плане­тарной цивилизации видится в качестве макросистемы (культуры доминант­ного этноса и культуры, имеющей в качестве исходных элементов формоге-неза элементы материнской культуры субэтноса) сохраняет и воспроизводит те факторы, которые фиксируются авторами фундаментальных исследований в области этно- и кульурогенеза: налицо фиксируемая отправная точка куль­турной динамики («наличие интеллектуального меньшинства», обеспечи­вающего начало нового витка в развитии этнических культур (О. Шпенглер); наличие факта Вызова истории, предполагающего Ответ культуры (А. Тойн-би); акцентация «точки икс», приводящей к напряжению пассионарного по­ля (Л. Гумилев). На уровне микросистемы - динамики этнической культуры субэтноса - в исторически обозримый период просматриваются специфиче­ские процессы, которые не принимаются во внимание при анализе этно- и культурогенеза на сверхвысоком уровне абстракции. Конкретика историко-культурных и социокультурных особенностей взаимодействия и взаимовлия­ния двух этнических культур Германии и России — позволяет определить ос­новной принцип их отношений: притяжение - отталкивание. Этот принцип, фиксируемый      на      уровнях      мировоззренческих      систем,      духовно-

143

художественном и бытовом вариантах их воплощения, противоречит идее О. Шпенглера о «замкнутости» цивилизаций и требует коррекции наблюдения А. Тойнби о мимесизе культур. Следует оговориться, что данные наблюдения касаются только хронологически локализованных этнокультурных процессов и относятся к конкретным, анализируемым в диссертационном исследовании типам национальных культур.

Специфика аккультурации, рассматриваемая в данной работе, обуслов­лена рядом факторов: особенностью типа ментальности этнофоров; характе­ром исторических условий существования этнических культур; степенью стабильности исходных и константных для культуры суб- и доминантного этносов элементов.

Рассматривая аккультурацию как двуединый процесс: событийности (исторической совокупности фактов, определяющей последовательности этапов - типов аккультурации) и со-бытийности (сосуществования разных типов бытия и быта на уровне индивидуально-личностном и социальном), мы отмечаем несовпадение, несоответствие реального воплощения семантиче­ских уровней по-разному читаемого (воспринимаемого) понятия.

Действительно, все составляющие феномена ментальности русского и германца поляризованы по отношению к исходному пункту: принадлежности к единому биологическому виду. Нами выделяются особо такие свойства оп­позиции, как нормативность / анормативность поведения; стабильность / им-провизацинность в ролевых ситуациях; приоритет дела / приоритет рефлек­сии и т.д. соответственно представителей германского и русского типа, опре­деляющего особенности этнической культуры и определяемого ею. Зафикси­рованные в мифопоэтических текстах оппозиционные характеристики на­циональных особенностей подтверждаются фактами философской и литера­турной рефлексии изучаемых этносов. Анализ текстов немецкой «биологиче­ской» философии (прежде всего Г. Гюнтера) и трудов русских философов XIX - XX  вв. (П.Ф. Чаадаева, Н.Я. Данилевского, И.О. Лосского, Г.Гачева и

144

др.) позволяют отметить, что немецкая философия это философия «чистого умствования и высоких абстракций», а русская философия (строго примени­тельно к проблеме исследования) представляется не только интеллектуаль­ным напряжением, но в такой же мере эмоциональным с элементом ревниво­го соперничества ментальностей и даже персоналий. Подобное же наблюде­ние вытекает из анализа русской классической художественной литературы, где сопряжение иронии по отношению к немцу и немецкому типу бытования и самоиронии все же обнаруживает в последней оттенок собственного пре­восходства, основанный на убеждении в том, что русский тип поведения: бравада, пренебрежение к общепринятым ценностям маскирует некую трансцендентную субстанцию, которая именуется загадочной славянской душой. Объединение философских констатации и художественных образов приводит к выводу, ставшему уже в XIX в. общим местом русского рефлек­сивного процесса - к выводу об отсутствии у русских «среднего слоя культу­ры», понимаемого в самом широком смысле. Существование между двух аб­солютов: плюса и минуса, неприятие и не способность принять закон золотой середины как естественной формы бытия определяет доминанты националь­ной русской культуры во всех вариантах ее проявления.

Очевидная и акцентированная полярность национальных характеров -естественное, давно констатированное и бесспорное наблюдение этнологов, этнопсихологов и этнографов - в ситуации сосуществования обнаружила ин­тересные с точки зрения исторической культурологии результаты. С позиций игровой теории культуры и в контексте концепции культурных инсцениро­вок аккультурация немецкого субэтноса и русского этноса не имела характе­ра эволюционного процесса с естественным для него результатом — ассими­ляцией культуры субэтноса к культуре доминантного этноса. Если учесть, что игровая теория культуры (И. Хейзинга) предполагает для успеха и ре­зультативности игры наличия трех основных элементов: времени игры, игро­вого пространства и соблюдения имеющихся условий игры, то историческая

145

ситуация сосуществования двух этнических культур: русской и немецкой оп­ределяла тип аккультурации, постоянно изменяя два последних элемента как следствие варьирования первого элемента игрового времени в зависимости от «организатора» игры или обстоятельств, не имеющих к нему непосредст­венного отношения. Соответствующие таблицы № 1 и № 2 фиксируют зави­симость - детерминированность результата «игры вне правил» как естест­венные для нее и единственно возможные в подобных условиях типы аккуль­турации: маргинализацию и сепарацию. Следует отметить, далее, что вто­рым (кроме ассимиляции) позитивным результатом аккультурации считается интеграция культур. Подобный тип аккультурации, как показало исследова­ние, возможен и продуктивен в условиях полистилистической культуры (Ю. Лотман, Б. Успеский). Культура России на протяжении XVIII - конца XX вв. развивалась по моностилистическому типу, что тоже сказалось на характере аккультурации и ее результатах в конкретные хронологические периоды.

Специфика игровой ситуации, задающей параметры процесса и типов аккультурации, позволила экстраполировать в исследовании адаптированную концепцию культурной инсценировки (Р. Лахман, Л. Ионин). Этапы и вари­анты аккультурации либо режиссировались властными структурами доми­нантной культуры, либо допускали элементы импровизации бытования этно-культуры субэтноса. Культурная инсценировка как метафора этапа (варианта, типа) аккультурации в качестве обязательного условия требовала либо ра­зыгрывания двух параллельных спектаклей на двух параллельных сценах (екатериниский период, проживание немцев в автономии), где предполагался монолингвизм, репродуцирование этнических культурных стереотипов, кон­фессиональная толерантность, отсутствие смешанных браков, компактность поселений носителей иноэтничной культуры, либо совмещения спектаклей в культурном пространстве России.

Второй тип инсценировки связан с переселением колонистов Сибирь в конце XIX — нач. XX вв. Компактные поселения не исключали дисперсного

146

размещения русских немцев, что приводит к необходимости колонистам изу­чать русский язык, усваивать особенности бытования доминантной культу­ры, воспроизводить ее непременные для коммуникации стереотипы. При этом ролевые варианты аккультурации воспринимались как официально не­обходимые (время и пространство игры определяют результат), а собственно этнические стереотипы и элементы становились фактором комфортности коммуникации в моноэтничной среде и условием консервации константных форм материнской культуры, что определяло феномен идентификации и са­моидентификации этноса. Аккультурация субэтноса протекала по двум на­правлениям: 1) инкультурация как освоение «своей» культуры и культуры доминантного этноса; 2) интериоризация и социализация как «вживание» в социум диаспоры и, параллельно, в социум доминантного этноса. Результа­тами подобной культурной инсценировки становятся: билингвизм; увеличе­ние числа смешанных браков; частичная трансформация этнокультурных элементов в области народной национальной культуры. Органичная для эт­носа, осознаваемая на генном уровне принадлежность к «своей» культуре в ситуации репрессий со стороны культуры доминантного этноса приводит к формированию феномена культурного римейка, который понимается и ин­терпретируется в исследовании как оформление ядерных основ националь­ной культуры элементами культурной инноватики, соотносимой с соответст­вующими элементами культуры доминантного этноса. Феномен этнокуль­турного римейка сохраняет консервантные константы этнической культуры и препятствует процессу ассимиляции.

147

Список литературы

1.   Агеев, B.C. Межгрупповое взаимодействие. Социально-психологические проблемы / Агеев Владимир Сергеевич. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. — 239 с.

2.   Адаптация социальная // Философский энциклопедический словарь. - М.: Сов. энцикл., 1989. - С. 13-14.

3.   Айсфельд, А. Российские немцы в послевоенных советско-германских отношениях / А. Айсфельд // Отеч. ист. - 1996. - №3. - С. 115-128.

4.   Алексеева,    С.А.    Место   этнических   традиций    в    цивилизационном процессе: автореф. дис. на соиск. учен. степ. / С.А. Алексеева. - М.: Б.и., 1996.-26 с.

5.   Алиев, М.Г. Культура согласия как эффективный фактор глобализации / М.Г. Алиев // Социол. исслед. - 2003. - № 6. - С.21 - 28.

6.   Аникеева, Е.Н. Диалог цивилизаций: Восток - Запад / Е.Н. Аникеева, А.В. Семушкин // Вопр. философии. - 1998. - № 2.- С. 173- 177.

7.   Аникин,     В.П.    Русский    богатырский    эпос    /    Аникин    Владимир Прокопьевич. - М.: Мысль, 1964. - 191 с.

8.   Арутюнян, Ю.В. Этносоциология: учеб. пособие для вузов / Арутюнян Юрик    Вартанович,    Дробижева    Леокадия    Михайловна,    Сусоколов Александр Александрович. - М.: Аспект Пресс, 1998. - 271 с. - (Открытая книга - открытое сознание - открытое общество).

9.   Афанасьев,   А.Н.   Поэтические   воззрения   славян   на   природу:   Опыт сравнительного изучения славян, преданий и верований в связи с миф. сказаниями других родственных народов: в 3 т. / Афанасьев Александр Николаевич. - М.: Соврем, писатель. -   1995. - Т. 1. - 412 с. (Славянский мир: СМ).

Ю.Бароноев А.О. Этническая психология / А.О. Бароноев. - Киев, 2000. -210 с.

148 11. Барт, Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной

и социальной антропологии / Ф. Барт // Этногр. обозрение. - 1995. - № 3. —

С.45-59. 12.Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная смеховая культура

Средневековья   и   Ренессанса   /   Бахтин   Михаил   Михайлович.   -   М.:

Лабиринт, 1995. - 541 с.

13.  Белик, А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития / А. Белик // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. -М.: Наука, 1991. - С.20-38.

14.   Белинский, В.Г. Письмо к Боткину от  1  марта  1841   г. // Избранные произведения / Белинский Виссарион Григорьевич. - М.: Гослитиздат, 1949.-С. 1000-1002.

15.Белковец Л.П. Эмиграционное движение в немецкой деревне Сибири / Л.П. Белковец // Немцы Сибири: История и культура / Ом. гос. ист.-краевед. музей, Сиб. фил. Рос. ин-та культурологии. - Омск: Изд-во Ом. гос. ист.-краевед, музея, 1993. - С.18-23.

16. Бердяев, Н.А. О назначении человека / Бердяев Николай Александрович. -М.: Республика, 1993. - 383 с. - (Библиотека этической мысли).

17.  Бердяев, Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. — нач. XX века / Н.А. Бердяев // О России и русской философской культуре. -М., 1990.-С. 5-271.

18.  Бердяев, Н.А. Смысл истории / Бердяев Николай Александрович. - М.: Республика, 1990.-423 с.

19. Бернал, Л. Шаги к миру / Л. Бернал // Вопр. философии. - 1998. - № 1. -С. 18-25

2О.Бернштейн, Б. Художественная критика в системе художественной культуры / Б. Бернштейн // Вопр. искусствознания. - 1979. - № 1. — С.59-60.

21. Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология / В.М. Бехтерев. — М.: Медгиз, 1921.-286 с.

149

22.  Борисова, О.В. Категория этничности как эпистемологический феномен / О.В. Борисова // Социол. исслед. - 2003. - № 3. - С. 122-127.

23.  Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса / Ю.В. Бромлей. - М.: Наука, 1983. -375 с.

24.Бруль, В.И. Немцы в Западной Сибири: в 2 ч. / Бруль Виктор Ивановч. -Топчиха: Б.и., 1995. - Ч. 1. -192 с; 4.2. - 224 с.

25. Буслаев,  Ф.И. Исторические  очерки русской народной словесности и искусства/ Ф.И. Буслаев. -М., 1971. - 325 с.

26.  Вебер, М. Протестантские секты в духе капитализма / М. Вебер // Атеист. -1928. -№26.-С.22-27.

27.  Веблен, Т. Теория праздного класса: пер. с англ. / Т. Веблен: вступ. ст. С.Г. Сорокиной; общ. ред. В.В. Мотылева. - М.: Прогресс, 1984. - 367с.

28. Велицин   А.   Немцы   в   России.   Очерки   исторического   развития   и настоящего положения немецких колонистов на Юге и Востоке России / А. Велицин. - СПб.: Академия, 1995. - 321 с.

29. Вернадский,   В.И.   Биосфера   и   ноосфера   /   Вернадский   Владимир Иванович; вступ. ст. Р. Баландина. - М.: Айрис-пресс : Рольф, 2002. - 575 с. - (Библиотека истории и культуры).

30. Вернадский, В.И. Живое вещество / В.И. Вернадский:  предисл. К.П. Флоренского. - М.: Наука, 1978. - 358 с.

31. Веселовский,   А.Н.   Историческая   поэтика   /   Веселовский   Александр Николаевич. - М.: Гослитиздат, 1948. - 316 с.

32.  Вибе, П. Вклад предпринимателей в становление крупных культурных хозяйств в Сибири / П. Вибе // Немцы в России: Рос.-нем. диалог: сб. ст. / Рос. акад. наук и др.; отв. ред.Г.И. Смагина. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2001.-.-С. 400-410.

33. Вибе, П. Характеристика источников по истории немцев в Сибири в конце XIX - нач. XX вв. / П. Вибе // Немцы в Сибири:  сб. док. и материалов по истории  немцев  в Сибири,   1895-1917 / Ом.  гос.  ист.-краевед. музей, Сиб. фил. Рос. ин-та культурологии, Ин-т герм, и вост.-

150

европ. исслед. (Геттинген, Германия); сост. Вибе П. П.. - Омск: Изд-во Ом.

гос. ист.-краевед, музея, 1999. - С. 5-21 34.Винокурова O.K.   Университеты Германии и их связи с Россией XVII —

XVIII вв. / O.K. Винокурова // Россия и Запад: диалог культур: материалы

2-й междунар. конф., 28-30 нояб. 1995 г. /   Моск. гос. ун-т, Фак. иностр.

яз.,   Центр   по   изучению   взаимодействия   культур;   отв.   ред.   А.   В.

Павловская. - М.: Центр по изучению взаимодействия культур, 1996.    —

Вып. 2. - С. 348-395. 35.Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды Воспоминания

современников.   Суждения   потомков   /   сост.   Г.П.   Аксенов.    -   М.:

Современник,   1993.   -   688   с:   ил.   -   (Открытия  и   судьбы:   Летопись

естественнонаучной мысли России в лицах, документах, иллюстрациях).

36. Всемирная галерея: в 15 т. / под ред. Л.А. Мясникова. - СПб.: Терция и др., 1994. -Т.1: Древний Восток. - 587 с.

37. Габдулгафаров И.М. Немецкий Менталитет: его определяющая черта / И.М.    Габдулгафаров   //   Немцы    Оренбуржья:    прошлое,    настоящее, будущее: сб. ст. / Ком. по межнац. отношениям адм. Оренбург, обл., Обществ, акад. наук рос. немцев; сост. В. В. Амелин; науч. ред. В. Ф. Дизендорф, А. А. Семин. - М.: Обществ. Акад. наук рос. немцев, 1998. - С. 22-24.

38.  Гавров,   С.Н.   Национальная   культура   и   культурное   взаимодействие (теоретические аспекты): автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук / Гавров С.Н. - М.: Б.и., 2001. - 19 с.

39. ГАНО.ф. 11 - 2, Оп.2, д.50, л. 63.

4О.Гачев, Г.Д. Национальные образы мира: курс лекций / Гачев Георгий

Дмитриевич. - М.: Изд. центр "Академия", 1998. - 430 с: ил. - (Открытая

книга - открытое сознание - открытое общество). 41. Гачев,   Г.Д.   Чаадаев  //  Гачев  Г.Д.   Русская   дума:   портреты   русских

мыслителей / Гачев Георгий Дмитриевич. — М.: Новости, 1991. - С. 120-

139.

151

42.Геллнер, Э. Нации и национализм / Геллнер Эрнест; пер. с англ. Т. В. Бердиковой, М. К. Тюнькиной; ред. и послесл. И. И. Крупника. - М.: Прогресс, 1991.-320 с.

43. Герберштейн, С. Записки о Московии / Герберштейн Сигизмунд. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988. - 430 с: ил.

44.  Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества / Гердер Иоганн Готфрид; пер. и примеч. А.В. Михайлова; АН СССР. - М.: Наука, 1977. -703 с.

45.  Герман, А.А. Немецкая автономия на Волге / А.А. Герман. — Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1994. - 239 с.

46.Герцен, А.И. Собрание сочинений: в 30 т. / Герцен А. И.; АН СССР, Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. - М.: Изд-во АН СССР - 1956. - Т. 10: Былое и думы, 1852-1868, ч. 5. - 533 с: портр.

47.  Гесейнов, А. Кто мы такие / А. Гесейнов // Человек. - 2001. - № 1. — С. 5-9.

48.  Гефтер, М.Я. Из тех и этих лет: сб. / Гефтер Михаил Яковлевич; Фонд им. Н. Н. Бухарина. - М.: Прогресс, 1991. - 484 с.

49.  Гибаддулин, А.А. Культурная деятельность татарской общины в Санкт-Петербурге в XVIII - нач. XX вв.: Автореф. дис. на соиск. учен. степ, канд. культурол. наук / А. Гибаддулин. — СПб., 2000. - 19 с.

50. Горький, М. Мои университеты: повести и рассказы. - Казань: Б.и., 1975. - 224 с.

51.  Грушевицкая, Т.Г. Основы межкультурной коммуникации / Грушевицкая Т. Г.; Т. Г. Грушевицкая, В. Д. Попков, А. П. Садохин; под ред. А. П. Садохина. - М.: ЮНИТИ, 2002. - 352 с.

52.Гребнер, Ф. Метод этнологии. - М.: Наука, 1999. - 320 с.

53. Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера земли / Лев Николаевич Гумилев. — М.: ТОО "Мишель и К", 1993. - 503 с.

54.  Гумилев, Л.Н. Этносфера: история людей и история природы / Гумилев Лев Николаевич. - М.: Экопрос, 1993. - 544 с.

152

55.Гуревич, А.Я. Норвежское общество в раннее средневековье: Проблемы социального строя и культуры / Гуревич Арон Яковлевич: АН СССР, Ин-т всеобщ, ист. - М.: Наука, 1977. - 337 с.

56. Гуревич,    А.Я.    Средневековый    мир:    культура    безмолвствующего большинства / Гуревич Арон Яковлевич. - М.: Искусство, 1990. - 395 с.

57.  Гюнтер, Г.Ф.К. Избранные работы по расологии / Ганс Фридрих Карл Гюнгер; пер. с нем. A.M. Иванова. - М.: Белые альвы, 2002. - 384 с: ил. -(Библиотека расовой мысли).

58.Дальманн, Д. Менталитет московских немцев / Д. Дальманн // Немцы Москвы: исторический вклад в культуру столицы: Междунар. науч. конф., посвящ. 850-летию Москвы (Москва, 5 июня 1997 г.): сб. докл. / Правительство г. Москвы, Посольство Федеративной Респ. Германии в Рос. Федерации, Обществ, акад. наук рос. немцев; науч. ред. Ю. А. Петров, А. А. Семин. - М.: Обществ. Акад. наук рос. немцев, 1997. — С.337-354.

59.  Данилевский,    Н.Я.    Россия    и    Европа:    Взгляд    на    культурные    и политические  отношения  Славянского  мира  к  Германо-Романскому  / Данилевский Николай Яковлевич; с примеч. авт., предисл. Н.Н. Страхова, ст. К.П. Бестужева-Рюмина; вступит, ст. и коммент. А.А. Галактионова. -6-е изд. - СПб.: Глаголъ: Изд-во С.-Петербург, ун-та,  1995. - 513 с. -(Литературное наследие русских мыслителей).

60.  Дидендорф, В.И. Пояснительная записка / В.И. Дидендорф // Становление и развитие сообщества немцев Российской Федерации: сб. материалов. -М.: Наука, 1996.-С.5-24.

61.  Добрыня и Змей // Былины / сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М. Селиванова. - М: Сов. Россия, 1988. - С.178-190.

62. Домрачева, Л.Г. Теоретические основы регулирования межнациональных отношений средствами культурно-досуговой деятельности (на примере российских немцев): автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. пед. наук. / Л.Г. Домрачева. - М.: Б.и., 1995. - 23 с.

153 63. Достоевский,   Ф.М.   Искания   и   размышления   /   Достоевский   Федор

Михайлович. - М.: Худож. лит, 1983. - 256 с. 64.Дьяконов, И.М. Мифология Древнего мира / И.М. Дьяконов; АН СССР. —

М.: Наука, 1977.-246 с.

65.  Емельянов, Ю.Н. Основы культурной антропологии / Ю.Н. Емельянов. -СПб.: Наука. СПб. отд-ние, 1994. - 263 с.

66.  Западно-европейская социология XIX - начала XX веков: В. Вундт, Г. Тард,   3.   Фрейд,   М.   Вебер:   тексты   :   учеб.   пособие   для   вузов   по направлению и спец. "Социология"/ сот. В. П. Трошкина; под общ. ред. В. И. Добренькова. - М.: Междунар. Ун-т Бизнеса и Управления, 1996. - 515с.

67.  Заринов,   И.Ю.   Время   искать   общий   язык   (проблемы   интеграции этнических теорий и концепций) / И.Ю. Заринов // Этногр. обозрение. -2002. -№2.-С.З-18.

68.  Заринов, И.Ю. Социум — этнос - этничность — нация - национализм / И.Ю. Заринов // Этногр. обозрение. - 2002. - № 1. - С.3-29.

69.  Земсков, В.Н. Спецпереселенцы / В.Н. Земсков // Социол. исслед. — 1990. -№ 11.-С.З-17.

70.  Зиммель, Г. Избранное: в 2 т. / Георг Зиммель. - М.: Наука, 1996. — Т. 2. — 321 с.

71.  Зюсс, В. Становление и развитие социокультурных и образовательных связей России и Германии эпохи Петра / В. Зюсс // Немцы в России: Рос-нем. диалог : сб. ст. / Рос. акад. наук и др.; редкол.: Г. И. Смагина (отв. ред.) и др.. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. - С. 145-153.

72.  Иванов, В.В. Иван дурак // Мифологический словарь / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. - М.: Наука, 1991. - С. 228.

73.  Иванов,  В.В.  Исследования  в области  славянских древностей / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. - М.: Наука, 1974. - 236 с.

74.Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие / Ионин Леонид Григорьевич. - 2-е изд. - М.: Логос, 1998. - 278 с.

154

75.  Иосибадзе, Т.Т. Проблема бессознательного и теория установки школы Д. Узнадзе / Т.Т. Иосибадзе, Ш.Т. Иосибадзе // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - Тбилиси: Мерани, 1985. - Т. 4. - С. 37-47.

76. Ипатов, А.Н. Меннониты / А.Н. Ипатов. — М.: Прогресс, 1978. - 270 с.

77. История российских немцев в документах (1763 - 1992). — М.: Прогресс, 1993.-447 с.

78. Кавелин, К.Д. Собрание сочинений: в 10 т. - СПб.: Алетейя, 1990. - Т. 4.-С. 165 с.

79.  Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея / Л.П. Карсавин. - М: Б.и., 1922.-184 с.

80. Кессиди, Ф.Х. Глобализация и культурная идентичность / Ф.Х. Кессиди // Вопр. философии. - 2003. - № 1. - С. 76-79.

81. Кичихин, А. Советские немцы / А. Кичихин // Нойес лебен. - 1990. - 5 сент. - С. 2.

82. Клибанов А.И. Меннониты / А.И. Клибанов. - М.: Б.и., 1931. - 150 с.

83. Ключевский, В.О. Сочинения: в 9 т. / В.О. Ключевский. - М: Правда, 1989.-Т. 4. -398 с.

84. Ковалев Е.М. Гуманитарная география России: пособие для студентов вузов/ Ковалев Евгений Михайлович. - М.: ЛА "Варяг", 1995. - 447 с: ил., карт.

85.Копперс   В.   Настольная   книга   по   методам   культурно-исторической этнологии. - Спб.: 1998. - 186 с.

86. Коул, М. Мышление и культура / М. Коул, С. Скрибнер. - М.: Знание, 1977.-264 с.

87. Кочетков,    В.В.    Психология    межкультурных   различий   /   Кочетков Владимир Викторович.  - М.:  ПЕР СЭ, 2002.  - 415  с. - (Современное образование).

88.  Кравченко, А.И. Культурология: словарь / Кравченко Альберт Иванович. - М.: Акад. проект, 2000. -671 с. - ( GAUDEAMUS).

155

89. Кукушкин, B.C. Этнопедагогика и этнопсихология / B.C. Кукушкин. — Ростов н/Д.: Феникс, 2000. - 268 с.

90. Куммер, Ф. Гибель Мидгарта // Избр. работы.СПб. - 2001, 224 с.

91. Лебедева, Н. Введение в этническую кросс-культурную психологию / Н. Лебедева. - М.: Прогресс, 1999. - 249 с.

92.  Леви-Строс, К. Структурная антропология / Леви-Строс Клод; пер. с фр. под ред. и с примеч. В. В. Иванова. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. - 511 с: ил. - (Психология без границ).

93. Леонтьев, И.Н. Византизм и славянство / И.Н. Леонтьев // Россия глазами русского.-СПб.: Наука, 1981. - С. 183-184.

94. Липец, Р.С. Эпос и древняя Русь / Р.С. Липец. - М.: Знание, 1969. - 302 с.

95.  Лихачев,  Д.С.     «Единичный   исторический  факт»   и  художественное обобщение в русских былинах / Д.С. Лихачев // Славяне и Русь. — М.: Наука, 1968.-126-135.

96.  Лоббок, Дж. Происхождение цивилизаций / Дж. Лоббок. - М., 1970. - 210 с.

97. Лобок, A.M. Антропология мифа / A.M. Лобок. - Екатеринбург: Б.и., 1997.-320 с.

98. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / Лосев Алексей Федорович // Миф. Число. Сущность. - М.: Мир, 1994. - 919 с.

99. Лосский Н.О. Свобода воли. - М.: Наука, 1990. - 150 с.

100.     Лосский, Н.О.   Бог и мировое зло / Лосский Николай Онуфриевич; сост. А. П. Поляков и др.; примеч. Р. К. Медведевой. - М.: Республика, 1994. - 432 с. - (Библиотека этической мысли).

101.     Лотман, Ю.М. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX в.) / Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский // Ученые записки Тарстусского гос. ун-та. — Тарту: Б.и., 1977. -Вып. 414. — С.124-151.

102.     Лурье СВ. Историческая этнология: учеб. пособие для вузов / Лурье Светлана Владимировна. - М.: Аспект Пресс, 1998. - 446 с.

156

103.    Лях, В.И. Культурогенез как проблема теории культуры: автореф. дис. на соиск. учен. степ. докт. филос. наук. / В.И. Лях. - М.: Б.и., 1999. - 24 с.

104.    Мак-Леннон,   Дж.   Теория   патриархата  /   Дж.   Мак-Леннон.   -  М.: Прогресс, 1971. - 235 с.

105.     Малиновский Л.В. История немцев в России / Малиновский    Лев Викторович. - Барнаул: Позиция, 1996. - 186 с: ил.

106.    Малиновский Л.В. Массовая коллективизация в немецкой деревне / Л.В. Малиновский // Немцы в России и на Алтае: попул.-ист. очерки / Малиновский Л.В.; Барнаул, гос. пед. ун-т. - Барнаул: ГИПП "Алтай", 1995.-СП - 16.

107.    Малиновский,   Б.   Научная   теория   культуры   /  Б.   Малиновский   // Этнография и смежные дисциплины. - М.: Наука, 1999. - СЛ29-136.

108.    Малиновский, Л.В. Мать-и-мачеха: История и судьбы немцев в России / Л.В. Малиновский // Лит. Кузбасс. - 1990. - № 4. - С. 71-82.

109.     Малиновский, Л.В. Немцы в России / Малиновский Лев Викторович. — Барнаул: Алтай, 1999. - 195 с.

ПО. Малиновский, Л.В. Немцы в России и на Алтае: попул.-ист. очерки / Малиновский Л.В.; Барнаул, гос. пед. ун-т. - Барнаул: ГИПП "Алтай", 1995.-182 с.

111.    Маркарян, Э.С. Теория культуры и современная наука / Э.С. Маркарян. -М.:Мир, 1983.-284 с.

112.    Маркс,   К.   Сочинения:      /   Маркс   Карл,   Энгельс   Фридрих;   Ин-т марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. - 2-е изд. - М.: Госполитиздат. - Т.4. -689 с.

113.    Маслова   В.А.   Лингвокультурология:   учеб.   пособие   /      Маслова Валентина Авраамовна. - М.:  ACADEM1A,  2001.  - 204 с.  -  (Высшее образование).

114.    Маслова, В.А. Связь мифа и языка / В.А. Маслова // Фразеология в контексте культуры: сб. ст. - М.: Наука, 1999. - С. 25-27'.

157

115.    Матис  В.И.  Немцы Алтая:  науч-попул.  очерки / Матис  Владимир Иванович; Акад. наук Рос. немцев, Ком. по образованию Адм. Алт. края, Барнаул, гос. пед. ун-т, Благотвор. фонд "Бильдунг". - Барнаул: РИО Барн. высш. пед. уч-ща-колледжа, 1996. - 107 с.

116.    Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский; АН СССР, Ин-т мировой литературы. - М.: Наука, 1977. — 406 с.

117.    Мелетинский, Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса / Е.М. Мелетинский.

- М.: Высш. шк., 1968. - 368 с.

118.    Мелетинский, Е.М. Герой волшебной сказки: происхождение образа / Е.М. Мелетинский. - М.: Изд. вост. лит, 1958. - 264 с.

119.    Мелетинский,   Е.М.   Миф.   Сказка.   Эпос   //  Поэтика  мифа  /   Е.М. Мелетинский; АН СССР, Ин-т мировой литературы. - М.: Наука, 1977. - С. 126-142.

120.   Миллер, О.Ф. Сравнительно-исторические наблюдения над слоевым составом   народного  русского  эпоса.   Илья  Муромец     и  богатырство киевское / О.Ф. Миллер. - СПб., 1870. - 230 с.

121.    Мирзоев В.Г. Былины и летописи - памятники русской исторической мысли / В.Г. Мирзоев. - М.: Мысль, 1978. - 254 с.

122.    Мифы  народов мира:  в 2 т. / Гл.  ред.  С.А.  Токарев - М.:  Сов. энциклопедия. - Т.1. - 1980. - 672 с; Т.2. - 1982. - 720 с.

123.    Мойков,     Л.Н.   О  былинах Владимирова  цикла / Л.Н.  Мойков.  -СПб.,1863.-182с.

124.    Москаленко, В.В. Социализация личности (философский аспект) / В.В. Москаленко. - Киев: Наук, думка, 1986.- 198 с.

125.    Народы Западной и Средней Сибири: культура и этнические процессы / отв. ред. И.В. Локин, Н.А. Томилов. - Новосибирск: Наука, 2002. - 325 с.

- (Культура народов России).

126.    Невмержицкая   Е.В.   Сохранение   и   развитие   традиций   народной художественной   культуры   в   современной   федеративной   республике

158

Германии:  автореф. дис.  на соиск.  учен.  степ.  канд.  пед.  наук / Е.В. Невмержицкая. - М., 2001. - 19 с.

127.    Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока / Немировский Александр Иосифович. - М.: Просвещение, 1994. - 368 с.

128.    Немцы   в   России   как   этническая   общность   //   Малиновский   Л.В. История немцев в России / Малиновский Лев Викторович. - Барнаул: Позиция, 1996.-С.16.

129.    Немцы. Россия. Сибирь / сост.: П.Вибе; Ом. Гос. ист.-краевед. музей; Сиб. филиал Рос. ин-та культурологии. - Омск: Изд-во Ом. гос. ист.-краевед. музея, 1997. - 241 с.

130.    Нодирашвили, Ш.А. Понятие установки в общественной и социальной психологии / Ш.А. Нодирашвили. — Тбилиси: Мерани, 1974. - 126 с.

131.    Обещанный рай // История немцев в России / Малиновский    Лев Викторович. - Барнаул: Позиция, 1996. - С. 36-37.

132.    Ортега - и Гассет, X. Избранные труды: пер. с исп. / Ортега-и-Гассет Хосе; сост., предисл. и общ. ред. А. М. Руткевича. - 2-е изд.. - М.: Весь Мир: ИНФРА-М, 2000. - 701 с. - (Тема).

133.    Осипов,  В.И.  Петербургская  академия  и  русско-немецкие  связи  в последней трети XVIII в.: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук / В.И. Осипов. - Л.: Б.и., 1991.- 22 с.

134.    Остроух, И.Г. Российские немцы: Вклад в историю и культуру (XVII — нач. XX вв. ) / И.Г. Остроух, Е.А. Шервуд // Российские немцы на Дону, Кавказе и Волге: материалы Рос.-Герм. науч. конф., Анапа, 22-26 сентября 1994 г. / Междунар. союз нем. культуры (IVDK). - М.: Б.и., 1995. - С. 11-90.

135.    Панина Л.С.  К  проблеме  изучения  некоторых  обрядов российских немцев (праздник встречи весны) / Л.С. Панина // Немцы Оренбуржья: прошлое, настоящее, будущее: сб. статей. / Ком. по межнац. отношениям адм. Оренбург, обл., Обществ, акад. наук рос. немцев; сост. В. В. Амелин;

159

науч. ред. В. Ф. Дизендорф, А. А. Семин. - М.: Обществ. Акад. наук рос. немцев, 1998.-С. 124-130.

136.   Паульсон, М.С. Исторический очерк развития образования в Германии / Паульсон. - М.,1908. - С. 140-145.

137.    Платонов Ю.П. Этническая психология / Платонов Юрий Петрович; Ю. П. Платонов. - СПб.: Речь, 2001. - 319 с. - (Классики и современники психологии).

138.    Плисецкий, М.М. История русских былин / М.М. Плисецкий. - М.: Наука, 1962 .-326 с.

139.    Померанц, Г. Выход из транса /Померанц Григорий. - М.: Юрист, 1995. - 575 с. - (ЛК: Лики культуры).

140.    Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / Пропп Владимир Яковлевич; В. Я. Пропп. - М.: Лабиринт, 2000. - 333 с.

141.    Пропп, В.Я. Морфология сказки / В.Я. Пропп. - М: Лабиринт, 2001. -143 с.

142.    Пропп, В.Я. Русский героический эпос: собр. тр. / Пропп Владимир Яковлевич; коммент. Н. А. Криничной. - М.: Лабиринт, 1999. - 636 с.

143.    Пропп, В.Я. Фольклор и действительность / В.Я. Пропп. - М.: Знание, 1976. -324 с.

144.    Репрессии тридцатых годов // Немцы в России и на Алтае: попул.-ист. очерки / Малиновский Л.В.; Барнаул, гос. пед. ун-т. - Барнаул: ГИПП "Алтай", 1995.-С. 119-121.

145.   Рублевская С.А. К характеристике календарных праздников немцев Западной   Сибири   /   С.А.   Рублевская   //   Немцы   Сибири:   история   и современность: материалы междунар. науч.-практ. конф. (Омск, 17-19 апр. 1996 г.) / Ом. фил. Объед. ин-та истории, филологии и философии Сиб. отд-ния Рос. акад. наук, Адм. Ом. обл., Адм. Азов. нем. нац. р-на Ом. обл. и др.; отв. ред. Томилов Н. А. - Омск: Ом. фил. ОИИФФ, 1997. - С. 47-50.

146.    Рублевская. С.А. Календарная   обрядность  немцев  Западной  Сибири конца XIX - XX вв.: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук/

160

Рублевская   Светлана   Александровна;   Рос.   АН,   Сиб.   отд-ние,   Ин-т археологии и этнографии. - Новосибирск: Б.и., 1997. - 21 стб.

147.    Рубчевский,     К.В.     Социализация     личности:     интериоризация     и социальная    адаптация    /    К.В.    Рубчевский    //    Обществ,    науки    и современность. - 2003.- № 3. - С. 147-151.

148.    Рыбаков, Б.А. Киевская Русь и русские княжества / Б.А. Рыбаков. - М.: Прогресс, 1993. -592 с.

149.    Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси / Б.А. Рыбаков. - М.: Прогресс, 1987.-784 с.

150.    Рыбаков, СЕ. Этничность и этнос. / СЕ. Рыбаков // Этногр. обозрение. - 2003.-№3.-С. 3-23.

151.    Савранина, Т.В,   Этнический    и    конфессиональный   состав   немцев Западно-Сибирской равнины : (Конец XIX - XX вв.) : автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук / Савранина Татьяна Викторовна; Рос. АН, Ин-т археологии и этнографии СО РАН. - Новосибирск: Б. и., 1997. -9 л. с.

152.    Савранина,   Т.В.   Некоторые   аспекты   изучения   конфессионального состава немцев Западной Сибири / Т.В. Савранина // Немцы Сибири: история и современность материалы между нар. науч.-практ. конф. (Омск, 17-19  апр.   1996  г.) / Ом.  фил.  Объед.  ин-та истории,  филологии и философии Сиб. отд-ния Рос. акад. наук, Адм. Ом. обл., Адм. Азов. нем. нац. р-на Ом. обл. и др.; отв.  ред. Томилов Н.  А. - Омск: Ом. фил. ОИИФФ, 1997. -С.60-66.

153.    Садохин,   А.П.   Этнология:   учеб.   словарь   /   А.П.   Садохин.   -   М.: Гардарики, 2002. - 207 с.

154.    Сикевич, З.А. Социология и психология национальных отношений // Сикевич Зинаида Васильевна. - СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 1999. - 203 с.

161

155.    Смагина, Г.И. Вклад немецких ученых в развитие российской школы в XVIII в. / Г.И. Смагина // Немцы и развитие образования в России. - СПб., 1998.-С. 29-41.

156.    Смирнова, Т.В. История, современное этническое развитие российских немцев в Сибири и проблемы их изучения / Т.В. Смирнова, Н.А. Томилин // Немцы Сибири: история и современность материалы междунар. науч.-практ. конф. (Омск, 17-19 апр. 1996 г.) / Ом. фил. Объед. ин-та истории, филологии и философии Сиб. отд-ния Рос. акад. наук, Адм. Ом. обл., Адм. Азов. нем. нац. р-на Ом. обл. и др.; отв. ред. Томилов Н. А. - Омск: Ом. фил. ОИИФФ, 1997.- С.50-53.

157.    Смирнова, Т.В. Современные этнические процессы у немцев Западной Сибири:   автореф.  дис.  на соиск.  учен.   степ.   канд.  ист.   наук /  Т.В. Смирнова. -Новосибирск: Б.и., 1995.- 22 с.

158.    Современный  словарь-справочник  по  искусству  /  науч.  ред.   А.А. Мелик-Пашаев. - М: ACT: Олимп, 2000. - 563 с.

159.    Созокович И. Очерк средневековой эпической поэзии и литературная судьба «Песни о Нибелунгах» / И. Созокович. - Варшава, 1889. - 156 с.

160.    Соколов, Ю.М. Русский фольклор / Ю.М. Соколов. - М: Искусство, 1938.-560с.

161.    Соколовский,     СВ.     Меннониты     Алтая:     История,    демография, ономастика/ Соколовский С. В.; Рос. АН, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. - М.: Б.и., 1996. - 256 с. - (Народы России).

162.    Солонина,   Т.И.    Этнокультурная   панорама   жизни   обских   угров: культурологический аспект: автореф. дис. на соиск. учен. степ.  канд. культурол. наук. / Т.И. Солонина. - Краснодар: Б.и., 2000. - 27 с.

163.    Социология сегодня. Проблемы и перспективы. - М.: Наука, 1965. - 684 с.

164.    Сперанский, М.Н. Русская устная словесность / М.Н. Сперанский. — М.: Б.и., 1917.-298 с.

162

165.    Стеблин-Каменский, М.И. Мир Саги / М.И. Стеблин-Каменский. - Л.: Прогресс, 1971.- 139 с.

166.    Стеблин-Каменский, М.И. Старшая Эдда / М.И. Стеблин-Каменский. -М-Л.:Б.и., 1963.-154 с.

167.    Тайлор, Э. Первобытная культура / Э. Тайлор. - М.: Наука, 1989. — 573 с.

168.    Темиров   С.С.   Социальные   функции   культуры   малых   этносов   в постсоветский период (на примере Карачаево-Черкесии): автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. культурол. наук / С.С. Темиров. - Краснодар: Б.и., 2000. - 23 с.

169.    Тимофесв-Рисовский, Н.В. Микроэволюция.  Элементарные явления. Материалы и факторы микроэволюционного процесса / Н.В. Тимофеев-рисовский // Ботан. журн. - 1958. - Т. 43, № 53. - С.14-17.

170.    Титов,   В.Н.   Межкультурная   коммуникация   как  фактор   адаптации иммигрантов   в  городской   среде  /  В.Н.   Титов  //  Обществ,   науки   и современность. - 2003. - № 6. - С. 128 -139.

171.    Ткалич,   С.К.   Этнопедагогические   основы   сохранении   и   развития традиционного декоративного прикладного творчества народов Крайнего Севера: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. пед. наук / С.К. Ткалич. -М., 1997.-24с.

172.    Тойнби, Л. Дж. Постижение истории: сборник: пер. с англ. / Тойнби А. Дж.; сост. А. П. Огурцов; вступ. ст. В. И. Уколовой; заключит, ст. Е. Б. Рашковского. - М.: Прогресс, 1991. - 731 с.

173.    Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Образ. Символ. Исследования в области мифопонимания / В.Н. Топоров. - М., 1995. - 624с.

174.    Трельч Э. Историзм и его проблема: Логическая проблема философии истории: пер. с нем. / Трельч Эрнст; отв. ред. и послесл. Л. Т. Мильской. -М.: Юрист, 1994. - 719 с. - (Лики культуры: ЛК).

175.    Философия истории: антология: учеб. пособие для гуманитар, вузов / сост., ред. и вступ. ст. Ю. А. Кимелева. - М.: Аспект Пресс, 1995. - 351 с.

163

176.    Флиер, А.Я. Культурогенез / А.Я. Флиер. - М.: Аспект Пресс, 1995. -216 с.

177.    Фот, А.А. Национализация немецких крупных частновладельческих и арендаторских хозяйств 1919 - 1921 гг. / А.А. Фот // Музей и общество на пороге XXI. - Омск: Б.и., 1998.-С. 123-139.

178.    Фрезер, Д.Д. Золотая ветвь : исслед. магии и религии / Фрэзер Джеймс Джордж;   пер.   с  англ.   М.  К.   Рыклина.   -  М.:   ACT,   1998.  -  782  с.  -(Классическая философская мысль).

179.    Фробениус Л. Естественнонаучное учение о культуре. - М.: Прогресс, 1988.-142 с.

180.    Фромм. Э. Иметь или быть?   / Фромм Эрих. - М.: Прогресс, 1986. — 216с.

181.    Фурсова,  Е.Ф. Меннониты  юга Западной Сибири  в XX в.     / Е.Ф. Фурсова  //  Немецкий  этнос   в   Сибири:   альм.х  гуманитар,   исслед.  -Новосибирск: Гуманитар, технологии, 2002. - Вып. 2. - С.130-133.

182.    Хазагеров, Г.Г. Персоносфера русской культуры / Г.Г. Хазагеров // Новый мир. - 2002.-№ 1. - С. 133-145.

183.    Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон // Полис. -1994.-№ 1.-С.ЗЗ-48.

184.   Хейзинга Й. HOMO LUDENS. В тени завтрашнего дня / Хейзинга Йохан; пер. с нидерл. и примеч. В. В. Ошиса; общ. ред. и послесл. Г. М. Тавризян. - М.: Изд. группа "Прогресс" : Прогресс-Академия, 1992. - 459 с.

185.    Циммерман, Э. По великой сибирской железной дороге / Э. Циммерман // Вестник Европы. - СПб., 1903. - Т.1. - С.120-137.

186.    Чаадаев, П.Я. Отрывки и афоризмы / П.Я. Чаадаев. - М.: Прогресс, 1989.-163 с.

187.    Чаадаев, П.Я. Философские письма // Чаадаев П.Я. Собр. соч. — М.: Прогрусс, 1991.-Т.1.-С.320-440.

188.    Шадт, А.А. Этническое самосознание российских немцев (1940 - 1950 гг.) / А.А. Шадт // Проблемы археологии, этнографии, антропологии

164

Сибири и сопредельных территорий. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 2002.-С. 648-654.

189.    Шардсн де, П.Т. Феномен человека / П.Т. де Шарден. - М.: Прогресс, 1987. - 240с.

190.    Шибутани, Т. Социальная психология / Т. Шибутани. - М.: Высш. шк., 1969.-535 с.

191.     Шлейхер,  И.И.  Пособие  по  истории  российских  немцев   :   Вторая половина XYI11 -  начало XX  веков / Шлейхер Иосиф Иосифович.  -Барнаул: АКИПКРО, 1992. - 99 с.

192.    Шпенглер, О. Закат Европы / Освальд Шпенглер. - М.: Мысль, 2000. — 591с.

193.    Шпет, Г.Г. Сочинения / Шпет Густав Густавович. - М.: Нака, 1989. -601 с.

194.    Штах, Я. Немцы в Сибири, Центральной Азии, Дальнем Востоке / Я. Штах. - Штутгарт, 1938. - 120 с.

195.    Шульгин, Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур / Н.Н. Шульгин // Вопр. илософии. - 2002. - № 12. - С.22-49.

196.    Шюц, А. Структура повседневного мышления / А. Шюц // Социол. исслед. - 1998. - № 12. - С. 27-32.

197.    Элиаде, М. Аспекты мифа: пер. с фр. / Мирча Элиаде; предисл. В. Большакова; коммент. Е. Строгановой. - М.: Инвест-ППП, 1995. — 239 с.

198.     Элиаде, М. Мефистофель и андрогин / М. Элиаде. - СПб.: Речь, 1998. -178 с.

199.    Ясперс,   К.   Смысл   и   назначение   истории   /  Карл   Ясперс.   -  М.: Республика, 1991. - 527с.

200.    Berger, P.L. van den. The Ethnic Phenomena / P.L. van den Berger. - New York, 1987.-312 p.

201.    Clifford, J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethography, Literature and Art / Clifford, J. - Camridge,1988.- P. 274-350.

165

202.    Coser,   L.   The   Function   of  Social   Conflict   /   Coser  L.-  New-York; London, 1964.- P. 48-151.

203.    Dnijker A.C. J. Nation    Caracter and Nacional stereotypes:Conference.-Amsterdam:1960.-P.31

204.    Dolby, L.C. Geisha / Dolby L.C.-Berkley, 1983.-P.27-49.

205.    Francis, E. Interethnic Relation. Essays in Sociological Theoiy / Francis E. -Amsterdam; New York, 1976. - 86 p.

206.    Geertz C1&& Ethos. Word - View and the Analisis of  Sacred Simlols // Hamme E.A., Simmons W.S. Man Mares Sense.-Boston,1970.- P.329-335.

207.    Hayano, D. Poker Faces / Ilayano D..- Berkley, 1982.- 225 p.

208.    Hsu, F.L.K. Psyhological Anthropology - Yamewood/ll&& Dorsey Press, 1961.-P.2-10.

209.    Kluckhonn,   F.   Vakues  and   Orientations  in  the  Theiry  of Actions  / Kluckhonn F. // Parsons Т.,Shi Is E. Toward General Theory of Actions.-Cambridge,1951.-P.395.

210.    Kluckhonn   F. Variation in Value Orientations / Kluckhonn F.. Strodtbeck F.L..- Evenston,New York, 1961.- P. 10.

211.    Lachman. R/ Sinkretismus als Provocation des stils/VStil. Geschichter und Funktiones eines. / Main, 1986.

212.    Redfild, R. The Zittle Community:Viepoint for the study jf a Yuman Whole / Redfild R.-Uppsala and Stockholm, 1955.-P.87-99.

213.    Smith, P.B. Social Psychology:Across Cultures: Analisis and Perspektives / Smith P.B., Bond M.N. - Cambridge, 1989.- P. 263-267.

214.    Tenbruck   F.H.   Representative   Kultur   //   Sozialstruktur   und   Kultur   / H.Haterell Company, 1969.

215.    Whinting, J.W.M. Culture Anol Humanum Development:Selected Papers / Whinting J.W.M. -1994.-P.17-183.

216.    White, G.M. Ethnopsychology // Schwartz Т., White G.M. New Direction in Psychological Antropology.- 1991.- P.90-101.

Обратно